domingo, 15 de enero de 2017

Orígenes del mito y culto a María Lionza




Por: Yolanda Josefina Salas Dávila


¿Quién que transita por los predios de Sorte no se pregunta sobre los antecedentes históricos y culturales de esta geografía mítica poblada de seres encantados, lagunas y cuevas sagradas?

Una revisión de la toponimia de la región arroja información significativa. En 1782, el nombre de Nuestra Señora María de la Onza del Prado de Talavera aparece en el informe del obispo Mariano Martí designando una de las parroquias de Nirgua. Y en el informe de Hablaos, del año de 1778, se señala a la serranía de María Alonzo como límite divisorio entre Yaracuy y Lara. Luego, a comienzos del siglo XIX, en el documento Estadística de la Provincia de Barquisimeto 1833-34 aparece el topónimo María Alonso, designando un cerro alto, que es el mismo que en los mapas de este siglo aparece como montaña de María Lionza, en cuya margen derecha está ubicado el cerro de Sorte. Se sabe que en la ladera de esta montaña se fundó en 1694, en el lugar de Chivacoa, una encomienda de indios Caquetíos y Chipas. Y del censo realizado por el obispo Martí en el año de 1782, nos enteramos que predominaban los descendientes de Caquetíos por encima de la población blanca, negra y mulata. El mismo obispo reseña además la renuencia de los indígenas a ser adoctrinados y sometidos a “pueblo de misión”. Otros documentos de la época reportan el uso ceremonial de cuevas y de otros lugares sagrados en las montañas cercanas al pueblo de Chivacoa.
¿Qué nos cuenta el mito?
Gilberto Antolinez no solo se ocupó de historiar la filiación cultural del sistema de creencias asociado a la mítica figura María Lionza, vinculándolo con concepciones indígenas prehispánicas, conservadas en la memoria de una población mestiza de origen predominantemente
indígena, sino que la misma reconstrucción y recreación literaria de la leyenda que él ofreciera se convirtió en un mito fundacional de identidad nacional, que resalta las raíces culturales y étnicas sobre las que debía fundarse la nación.
Una versión resumida del mito contada por Antolinez y publicada en 1945 narra la historia de una hermosa doncella encantada de los Nívar que Antolinez escuchó de
mozo. Sucedió que un piache de los indios Jirajara-Nívar presagió que vendría al mundo una doncella, hija de cacique, de ojos de color de agua, que de verse espejados, harían surgir una monstruosa serpiente que causaría la ruina de los Nívar. Poco antes de la invasión española, llegó el tiempo que la profecía se cumpliera. Nació la doncella de pupilas color aguamarina y jade. Para superar el descontento de sus tributarios, que pedían a la doncella como ofrenda para ser sacrificada al genio
dueño tutelar de la laguna, el jefe decidió recluirla en un lugar secreto bajo la guardia de 22 jóvenes guerreros, que debían impedir que la doncella viese su rostro reflejado en lámina espejada o agua alguna.
Llegó el día nefasto que los jóvenes guerreros cayeron en un sueño profundo causado por el vaho de la sierpe de las aguas que clamaba por su víctima propiciatoria.
La doncella caminó a tientas, cegada por la luz, hasta la laguna sagrada, donde, por primera vez, vio reflejado su rostro, pero de las pupilas se asomaban un par de abismos que conducían al inframundo. Y de pronto, de los abismos, empezó a surgir un movimiento en remolino y el rostro reflejado de la doncella tomó forma de serpiente y de las espirales crecía un cuerpo que terminaba en cola batiente. La anaconda, “dueña del agua”, estaba allí. Un grito de la doncella se oyó retumbar en toda la falda de la Sierra Nívar, hasta que ella se sumergió en las aguas y desapareció en el preciso lugar donde sus ojos se vieron reflejados.
La laguna desbordaba sus aguas a medida que el Dueño del Agua ocupaba su lugar, los Nívar tuvieron que huir de la terrible inundación causada por la furia del monstruo, dejando atrás sus casas, templos y sembradíos.
Tanto creció la serpiente que estalló, un gran coletazo la desmadejó: la cola quedó inerte en Sorte, cerca de Chivacoa y la cabeza en Tacarigua, donde hoy en día está el altar mayor de la catedral de Valencia.

Bibliografía
Barreto, Daisy. 1998. María Lionza. Genealogía de un mito. Caracas.
Tesis Doctoral. Universidad Central de Venezuela.


Publicado originalmente en:
http://www.venezuelatuya.com/religion/

http://www.elmaisanco.com.ve Biodiversidad Elmaisanco-La Marroquina, Vol. 2 Nº 1, Pag. 6 

Maria Lionza y El Sincretismo




Mithos, en griego significa “palabra” y también mirar la realidad con los ojos entrecerrados. Presenta sucesos extraordinarios sin tratar de justificarlos. Detrás del contenido variado del mito, existe un valor de verdad que es de orden sagrado, mágico, religioso. El término mito es polisémico: relato, narración, leyenda.

Por: Yubiza Zárate
Resumen
Las diferentes versiones del mito dejan entrever el problema que significó la conquista española y su consecuencia, el origen del mestizaje y la dificultad para lograr una identidad armoniosa como grupo societario. Desde el vértice psíquico, el mito de María Lionza muestra su correspondencia con algunos mitos universales que estructuran al sujeto, es así que María Lionza es presentada como la Diosa de la fertilidad, mostrando con la pelvis que sostiene entre sus manos la influencia central que tiene la madre, primordial en la organización de la personalidad. Igualmente se observa la concepción de la mujer desde el vértice edípico, donde pareciera que lo femenino es ominoso, lo que hace necesario que la mujer emerja como Diosa-madre todopoderosa, turgente, que proporciona bienestar y protección al hombre, tal vez escondiendo así los impulsos incestuosos hacia ella. Da la impresión que los relatos míticos son creados por hombres, pues muestran la concepción que se tiene de la feminidad, y cómo el hombre percibe en una doble versión a la mujer, como Diosa-madre y como mala mujer. Estas fantasías de que la mujer es engañosa hace que el hombre arremeta directamente contra el producto de la unión, es decir el hijo, a quien amenaza de muerte.

Palabras Claves
LUMINA, Lupus Eritematoso Sistémico, multiétnico.

Title Maria Lionza and Syncretism.

Abstract
 A variety of versions of the myth let us catch a glimpse of the problem of the Spanish conquest and its consequence, the origin of the mixing of races and the difficulty to acquire a harmonious identity as a society group. From the psychic vortex, Maria Lionza’s myth corresponds to some universal myths that shape the individual. Thus, Maria Lionza is presented as the Fertility Goddess, showing with her pelvis held between her hands the main influence that the primordial mother has in the personality organization. Equally, the women conception is seen from the Oedipian vortex, where it seems everything feminine is ominous, which makes necessary that the woman emerges as an almighty, turgid Goddess-Mother who provides well-being and protection to man, perhaps in this manner hiding the incestuous drive towards her. It appears that the mythical tales are created by men since they show the conception one has of womanhood, and how man perceives this double -version woman, as Goddess-Mother and as bad woman. These fantasies regarding woman as deceitful result in man attacking directly the marriage product, i.e. the child, who is death theatened by the man.

Key Words
LUMINA, systemic erythemal lupus, multiethnic.

Introducción
La leyenda de María Lionza es actualidad, pues hace poco la sociedad venezolana se vio movilizada porque los dirigentes de gobierno quisieron trasladar la estatua de María Lionza a otro lugar de la ciudad y los seguidores de María Lionza se opusieron, amenazando que caerían las plagas sobre quienes se atrevieran a trasplantarla. Los seguidores del culto afirmaron que el Gobierno, lo que quiere es apoderarse del culto, como otra medida más de romper los basamentos culturales en que la sociedad venezolana se apoya. Este entredicho de la estatua de María Lionza habla de lo vigente y de la fuerza que posee el mito y el culto a la deidad en la era moderna, pues el resultado de la disputa por sacarla del lugar donde está instalada la estatua no pudo ser realizado. En épocas pasadas, su culto fue poderosamente practicado por dictadores como Juan Vicente Gómez y Marcos Pérez Jiménez, lo que nos hace pensar no solo en su actualidad sino en la importancia de la magia, de lo divino en la vida del venezolano racional.

La estatua de la bella mujer con los brazos en alto sosteniendo una pelvis, y montada en una danta, no deja espacio para la duda que es la Diosa de la fertilidad. El escultor pareciera que quiso resaltar ese atributo de María Lionza entre otros. Ubicada en pleno centro de la ciudad, colinda con la casa de estudios más reconocidos del país, la Universidad Central de Venezuela, para sugerir que en la mente del venezolano coexiste el funcionamiento primitivo, el sincretismo, a la par del funcionamiento más maduro, racional.

María Lionza es símbolo de la identidad nacional, es la representación de la combinación armoniosa de razas y credos: indígena, africana, española; raíces que juegan un rol fundamental en la estructura social y cultural de Venezuela. Sin embargo, el mito y sus versiones también representan a los mitos universales que son el basamento de las organizaciones sociales de la humanidad, mostrando las tendencias instintivas, relacionales que podemos evidenciar en los vínculos que se establecen entre los personajes que el relato manifiesta.

El mito, para K. Abraham (1909), es el pensamiento onírico de la comunidad, “es un fragmento que se ha conservado de la vida psíquica infantil de la raza”. Para Freud (1908) “los mitos son las reliquias deformadas de las fantasías del deseo de naciones enteras, de los sueños seculares de la juventud de la humanidad”. Son las fantasías primordiales, herencia del hombre, que corresponden a los recuerdos a nivel de especie, donde el Complejo de Edipo es el organizador de la vid a de fantasía inconsciente. Bion por su parte considera el mito como instrumento para investigar problemas emocionales1. Los mitos, para este autor, son aptos para ser usados como modelos, y por las invariantes que contienen, sirven para ser usados como conceptualizaciones, más complejas y abstractas en la comprensión de la mente2.
1 Bion Cogitations , pag. 248
2 Bianchedi y Sor, 2000

El mito es un modo de ver y de concebir el mundo, expresa una realidad fundante de la que habitualmente no se habla, una realidad de deseos interdictos, la trama latente de situaciones vitales, que determina la estructura oculta del individuo, la familia y la cultura. Es un estado de la mente, presente en todas las culturas, una realidad que solo se comprende si se relaciona con la situación social concreta que la determina. Algunos autores consultados consideran la mente mítica como aquel aspecto escindido y negado de la naturaleza del hombre.

Es por ello que los mitos son objeto de estudio, porque interesa conocer el basamento mítico donde descansa la cultura, las organizaciones sociales y cómo influye en el individuo social. Porque es necesario cuestionar nuestra cultura, pero también está motivado su estudio por averiguar el por qué de la añoranza en la búsqueda de la unidad originaria del ser humano consigo mismo, el mundo y los dioses.

Valor Actual y Transgeneracional del Mito

El mito constituye el basamento de la identidad colectiva, por ser formas simbólicas que ayudan a la sociedad a enfrentarse con la realidad, adaptarse a ella y a responder a las dolorosas angustias derivadas de la conciencia de finitud. El pensamiento mítico proporciona respuestas a las cuestiones últimas de la vida: el sentido de la existencia, el origen, las funciones y el destino humano. Concibe la realidad por analogía, animismo, que es el que fundamenta la práctica de los ritos y de la magia.

María Lionza es un símbolo de la raza, es representación del mestizaje hispano-indígena y africano. Siguiendo la línea histórica, el mito muestra los temores de los indígenas frente a la invasión española, lo que ello afectaría a sus costumbres, sus organizaciones sociales y su pueblo, específicamente a las mujeres. También muestra el temor a la mujer blanca, española. Lo que hace pensar que estos relatos míticos fueron creados por el hombre que siente que la amenaza proviene de lo externo, de lo extranjero.

Los temores que manifiesta el hombre genérico, son universales, pues van orientados a la manifestación de sus tendencias instintivas hacia la mujer. Y desde este vértice el mito de María Lionza, en parte, muestra las tendencias relacionales del Complejo de Edipo, donde la mujer/madre se percibe mala, “come hombres”, que usa al hombre para satisfacer sus impulsos sexuales, que es egoísta, asfixiante, controladora, entre otros apelativos, además se percibe como la diosa fértil, protectora, amuleto y salvador a. A veces este rasgo, “Diosa”, viene como transformación de lo malo en bueno y otras veces son como dos realidades escindidas.

Los turistas no dejan de asombrarse de encontrar una estatua mítica en las entrañas de la ciudad, como si su presencia dejara bien en claro que el venezolano es una mezcla de los credos, supercherías, correspondiente a los tiempos de indiferenciación entre el hombre, la naturaleza y lo sobrenatural por una parte y, la individuación correspondiente a los avances de la modernidad que tienen su máxima manifestación en la globalización de las comunicaciones y la tecnología de avanzada.

Los Mitos Latinoamericanos

Algunos estudiosos de los mitos latinoamericanos, como Santamaría, (2000), explican que el problema de identidad de los pueblos latinoamericanos, se debe a estos mestizajes que aún hoy no se han logrado integrar del todo. El entrecruzamiento de la conquista española, de lo indígena, de lo africano, y de las corrientes migratorias europeas posteriores, muestra la diversidad en la cultura latinoamericana, sin embargo es una fusión cultural no lograda del todo en la actualidad, lo que le otorga el carácter de mestizaje inconcluso a nuestras realidades.

Para Santamaría, (2000), muchos mitos latinoamericanos expresan, con distintos nombres y variaciones escénicas, temas similares a los mitos continentales. Lo que pareciera responder a que la organización estructural de la psiquis es universal.

Este autor ha clasificado los temas míticos en:
1.-El anhelo de un padre a idealizar, que se ausenta temporalmente y regresa victorioso.
2.- La presencia de una madre omnipotente, controladora, sobre-protectora, que no favorece la individuación del hijo y que castiga los intentos de independencia de éste. Que amenaza con abandonar al hijo y si se va regresa culpable, en forma de diosa o de bruja.
3.- La ilusión de inmortalidad y de invulnerabilidad que es consecuencia de la identificación extrema con lo materno/femenino.

Santamaría, (op.cit), expone que esta síntesis de nuestra selfidad latina está compuesta por los mitos europeos, indígenas y africanos, donde lo nativo, indígena es la parte básica y materna; lo extranjero ha venido siendo lo paterno y lo occidental que corresponde a nuestros talentos, habilidades, técnicas de producción y adaptación. Para este autor, el mito de Edipo es la envoltura superficial de una identidad más profunda que es lo pre-edípico/mítico/indígena, que se elabora y se exterioriza a diferentes niveles de comportamiento. Que es allí que se encuentra la creatividad y originalidad de nuestra identidad.

Para Capriles (1973), María Lionza es la versión Venezolana de la “Gran Madre”, un arquetipo presente en muchas culturas. Versiones del Mito de María Lionza Existen diversas versiones del mito para los estructuralistas. Esto se debe a la estructura misma del mito, que está conformado por opuestos binarios, lo que permite que los mitos sufran transformaciones dentro de la posibilidad cultural, pero no cambie su estructura. Así es que dentro del relato mítico encontramos varias versiones de cómo María Lionza se convirtió en Diosa. Sus devotos dicen que ella vive en la montaña de Sorte, estado Yaracuy, junto a otras dos deidades que están por debajo de Cristo. Los seguidores de María Lionza se consideran a su vez católicos y consideran el culto a la Diosa como una extensión para aproximarse a Cristo y la Virgen María. Sin embargo, los antropólogos que intentaron establecer un hilo relacional del culto a María Lionza, manifiestan que es imposible hablar con certeza acerca de los rasgos del culto, por lo contradictorio de las narraciones obtenidas en su exploración.

Historia del culto

El culto a María Lionza se distingue por el sincretismo. Es una mezcla de expresiones religiosas: católicas, nativas de centroamérica y cultos animistas africanos. Hasta 1950 muchas de estas prácticas religiosas no eran dadas a conocer a la luz pública, se mantenían ocultas, por lo tanto eran muy pocos los venezolanos que asistían a la montaña de Sorte y estaban en conocimiento de la leyenda de la Diosa, que sus devotos creían que aún vivía allí.

Los cambios económicos de la Venezuela rural (agrícola) a urbana (industria petrolera), generó el desplazamiento de muchas personas hacia la ciudad y así fue que muchos yaracuyanos trajeron consigo a la capital el culto a María Lionza. Sin embargo siguió siendo un culto espiritualista de unos pocos devotos. Según los estudiosos de María Lionza el culto es de reciente data, 1950. Es muy probable que hasta antes de los años 50 el mito, sus rituales y prácticas fueran originarios de Venezuela, posteriormente, en los 60, Venezuela comenzó a recibir inmigrantes cubanos y haitianos, que adoptaron el culto de María Lionza pero contribuyeron al culto con algunos elementos “yoruba” que provienen de Santería y Vudú.

Se han hecho importantes trabajos de diferentes marcos teóricos que intentan explicar la popularidad del culto a María Lionza desde una perspectiva psicológica, sociológica y antropológica, sin obtener resultados contundentes.

El Mito de María Lionza: ¿Cómo se volvió una Diosa?
Hay más de 25 relatos de leyenda sobre la diosa. Los etnólogos han descubierto que el mito es constantemente escrito en los círculos espiritistas del culto a María Lionza. Sin embargo, es difícil encontrar una versión escrita del mito. En este trabajo las versiones del mito que se mencionan se tomaron de la lectura que hace Girar di del mito de María Lienza, (s/fc.), que reseña como los más importantes y más aceptados por los devotos:

Relato 1: El cacique indio tenía una linda hija de ojos verdes. Como los ojos verdes eran un mal signo, el padre decidió llevarla al lago y dársela a la anaconda que vivía en el fondo del lago. Después, la anaconda la arrojó hacia fuera del lago. Se volvió una Diosa maravillosa rodeada por muchos animales, agua y plantas.
Relato 2.- Antolinez (1945), etnógrafo, registró el siguiente: Hace mucho tiempo atrás la gente de Yaracuy (Jirjana), recibió un aviso o premonición que una niña de ojos verdes iba a nacer. Eso se consideraba un alerta, porque sus ojos podrían ser una señal de malos tiempos por venir y, si veía su reflejo en el lago cercano, una monstruosa culebra podría salir de ella y traer muerte y destrucción. Bajo esta profecía, y justo antes de la conquista española, una niña de ojos verdes nació. Estaba destinada a ser sacrificada a la gran Anaconda, por el aviso recibido. El padre la salvó y la envió a un lugar secreto donde creció. Veintidós guardias la cuidaron en esa nueva casa y se encargaban enérgicamente de prevenir que la niña se acercara al lago. Un día los guardias se durmieron y ella se escapó de ellos. Fue al campo y encontró en su camino un bello lago, y con fascinación, vio su reflejo en el agua. Desde ese momento en adelante, ella tomó la forma de una anaconda y creció tanto que su cuerpo explotó y desbordó las aguas y trajo inundaciones al pueblo. Su cabeza estaba en Acarigua y su cola en Valencia.
Relato 3.- El Cacique, indio de Yaracuy, tenía una niña de ojos verdes deslumbrantes. Era una buena señal para la familia y la comunidad, que tanto necesitaban en los tiempos duros de la conquista española. A medida que crecía se convirtió en un amuleto de salvación para la comunidad. El nombre de la niña era Yara. Tupi, su madre, la llevó a la montaña donde permanecía a salvo bajo el cuidado de un regimiento de guardias. Sin embargo, la situación con los conquistadores españoles empeoró. El encanto de Yara le permitió convertirse en una diplomática para establecer conversaciones con los españoles, y la comunidad puso todas sus expectativas en ella como instrumento de paz. Se reunió con Ponce de León usando el nombre de María del Prado. La conversación fracasó y ella se retiró a la montaña donde desapareció y se mantuvo allá como una diosa. Algunos estudiosos encuentran a Yara parecida a Uyara, deidad que pertenece a los mitos de los Tupis en Brasil. Antolinez define a Uyara com o una mujer dulce pero con sonrisa melancólica que atrae y captura a los hombres, satisface sus deseos con ellos, y luego los abandona. La lujuria es lo que la impulsa, es una come hombres. Los atributos de Uyara han sido proyectados en María Lionza.
Relato 4.- Para 1920 el mito relataba a la diosa como una mujer blanca (Garmendia, 1980). María era hija de una pareja de españoles. Cuando tenía 15 años, desapareció mientras nadaba en un lago. No murió sino que fue rescatada por una onza. La onza y María eran una y la misma. Por ello se llama María de la Onza y el dialecto popular condensó el nombre en María Lionza. Hay una versión similar a esta donde María Lionza se llama María Concepción de Sorte, hija de unos españoles, creció entre animales del bosque, hasta que un día le atrajo una luz extraña y desapareció. Se fue al cielo y se unió a algunos indios, que la hicieron reina y cabalga una onza.
Relato 5.- Algunos historiadores han tratado de averiguar si la historia de María Lionza es real. Para Garmendia, María Lionza era una dama española, que vivía en Barquisimeto durante la mitad del siglo XVII y su verdadero nombre era María Alonso. Era propietaria de vastas extensiones de tierra y era famosa por su bondad y la forma tan dulce que trataba a los trabajadores. Tenía afinidad por las onzas y era propietaria de 1000 de estos animales.
Relato 6.- Para Bruno Manara, historiador (1995) María Lionza era una española, que posiblemente se llamaba María del Marqués. Nació en España y vino a Venezuela, después que su barco naufragó como resultado de un huracán, que barrió al mar caribe en 1800. Fue arrojada a las playas venezolanas y fue rescatada por un grupo de indígenas que se la llevaron a Chivacoa, un jefe indio joven. Ella le enseñó algunas habilidades básicas a la tribu y luego se convirtió en reina de la tribu y de las montañas.

Interpretación Libre de los Relatos Míticos de María Lionza

Se va a considerar el mito de forma similar al sueño. Se tomará el relato como el contenido manifiesto y se buscará el conocimiento del contenido latente que hace referencia a las fantasías inconscientes, a las angustias primordiales del hombre. Se intentará usar el mito como instrumento para solucionar una pregunta. ¿Por qué María Lionza es Diosa?

Es interesante observar los elementos invariantes en estos relatos. En los primeros tres relatos, María Lionza es un indígena de ojos verdes y en los relatos 4 al 6 es una española. Sus ojos verdes son signos de buena señal y en otros relatos este mismo color de ojos es un mal augurio. En algunos relatos ella es rescatada por su padre, en otras es rescatada por algunos indígenas. Se convierte en reina, en Diosa, pero también puede transformarse en un monstruo o en una diplomática, ejemplificando que las transformaciones se van sucediendo por los opuestos. Otras transformaciones están en el orden del sincretismo, con esto quiero decir que el mito de María Lionza juega con la fusión o confusión de la condición humana y la divina. El mito muestra en María Lionza la combinación mitad humana y mitad animal, y en otras presenta el engolfamiento del sí mismo por una anaconda. También muestra la raíz del mestizaje y las consecuencias de éste, pues aparece como española rescatada por indígenas que la convierten en reina.

Estas vicisitudes de lo que le acontece al sí mismo, es algo digno de investigar en las versiones del mito. Al parecer plantea las fantasías inconscientes de un pueblo con respecto a la identidad nacional por devenir, como también el considerar deidad a lo que no es común en la comunidad. La raza blanca por ejemplo y el color verde de ojos en indígenas, más también nos habla de la situación de cada uno de los integrantes del mito y su historia cultural

Más específicamente se observa como invariante el que la amenaza está proyectada en el ambiente, algo amenaza la sobrevivencia de esta niña indígena de ojos verdes. En el relato 1, se especifica que para el padre, esta niña es un mal signo, y es de pensar si no se corresponde con la idea del padre de haber sido engañado por la madre, pues las indígenas no tienen ojos de color y esa desconfianza por la traición despierta las pasiones y quiere eliminar al producto de la traición, dándosela a la anaconda. ¿Será que esta anaconda que vive debajo del agua representa a la madre y que el padre rechaza la paternidad de la hija, devolviéndosela a la madre?
¿Cómo una estigmatización racial, puede volver diosa a alguien? Tal vez, la simbología de dar la hija a la anaconda es una forma representativa del asesinato del fruto de la traición, que regresa de la muerte como deidad. Podría ser esta versión más cercana a lo que muchos estudiosos de los mitos dicen que esconde el relato, el asesinato sobre el que se edifica una cultura.
En el relato 2, la versión no deja de ser similar a la 1, en el sentido que la niña de ojos verdes que se vaticina que va a nacer es un mal augurio y había que sacrificarla cuando naciera. Lo nuevo en el relato es este mirarse en el reflejo del lago que atraería la culebra que habita en el lago y generaría muerte y destrucción. En esta versión la regresión a la relación especular primaria, trae muerte y destrucción. El padre la separa y protege de esta profecía, lo que se asemeja a la versión edípica, colocándole guardias, y escondiéndola en un lugar secreto, más ni siquiera la protección del padre logra salvarla de la atracción por el regreso al útero, el lago materno, que la engolfó y se transformó en el objeto “la anaconda” que se infló tanto que explotó y trajo destrucción a la comunidad. El relato señala la amenaza de la fijación materna que no permite la individuación sino que el si mismo se fusiona con el objeto, modelo de lo que ocurre entre el sujeto y el ambiente fusionado que no se reconoce separado y termina en narcisismo de muerte. Pero también, el relato muestra el temor a las tendencias edípicas del padre y la hija, que es necesario proteger con los representantes superyoicos, los guardias.

El relato 3, muestra a la niña india de ojos verdes, pero ahora estos ojos son una buena señal, por lo mismo se fue convirtiendo en un amuleto para la comunidad. Ya no es la mujer mala como en los relatos anteriores sino que es la mujer salvadora. Esta vez es la madre quien la protege aislándola en la montaña, tal vez mostrando el recelo y rivalidad materno/filial, pues ella la dejó al cuidado de unos guardias protectores aislados de las relaciones con los demás, ¿Se referirá a la privación edípica? Sin embargo, dada la situación de la conquista, la comunidad puso las expectativas en ella para que entrara en conversaciones con los conquistadores, ¿Qué tipo de petición habrá hecho la comunidad? No obstante, su encanto y diplomacia no fueron suficientes para fascinar al conquistador y ella se aisló en la montaña convirtiéndose en Diosa, otra vez por la ví a del rechazo. Es curioso este antecedente, pues otra vez deja entrever el relato que a la niña hay que protegerla de las tendencias instintivas, que se proyectan en el ambiente.
Algunos estudiosos establecen la relación entre Yara y Uyara la come hombres, un mito de los Tupis del Brasil. En este caso María Lionza sería una mujer que fascina a los hombres por su belleza, aparece como mujer fatal que esconde una rivalidad con el hombre, pues los usa sexualmente y después los abandona. Esta versión transforma a María Lionza de buena mujer, con atributos comunicacionales, en una mujer voluptuosa, impulsiva, voraz.

El relato 4, pareciera referirse a la época de 1920, distinto a los tres relatos anteriores que se sitúa en la época de la conquista española. Aquí María Lionza es una quinceañera de piel blanca, que se pierde simbólicamente después de un sumergimiento en el lago. Aparece transformada en “mujer onza”. Esta transformación deja entrever que se fusionó con una onza, o se cruzó con uno de estos animales, para finalmente terminar siendo una diosa. Una versión modificada de este relato es que María Lionza muere y se convierte en reina de unos indígenas en el cielo.

Hasta ahora todos los relatos hablan de una mujer que nace humana y luego se transforma de modo poco claro y especificado en una fusión concreta de lo humano y lo animal para finalmente transformarse en diosa, donde el pase de lo humano a lo divino no tiene mayor explicación. Se podría especular diciendo que el mito relata las transformacion es simbólicas que sufre el hombre en su evolucionar, que toca su aspecto animal como la divinidad de la condición humana. Más el mito lo muestra no como algo abstracto sino como un acontecer concreto, que remite al sincretismo, cualidad de la mente primordial del hombre que contiene esta indiferenciación entre lo concreto y lo abstracto, lo animal y lo humano, las tendencias instintivas, lo interno y lo externo.

Al parecer esta repetición en los relatos de la muerte de María Lionza, y su posterior divinidad hace suponer que las causas de la muerte no fueron tan lícitas. En esto se podría asociar a la muerte de Jesucristo y la culpa humana, salvando las distancias, como si lo ominoso regresara y se convirtiera en la cosa viva, la deidad.

Conclusión

Las diferentes versiones del mito dejan entrever cómo el hombre social se las ve con la matriz de “pecho” y la matriz edípica, como proto fantasías universales que rigen la constitución del individuo y por ende del grupo social como unidad. Las vicisitudes del logro de la identidad como grupo societario son los temores ante las tendencias instintivas primordiales: el incesto, el parricidio/filicidio correspondientes a la matriz edípica, donde las pasiones desatadas de traición, celos envidias, desconfianza y aislamiento se proyectan en lo extranjero, en la exogamia, que es lo desconocido de si mismo. Sin embargo, existen otras tendencias más primarias asociadas al pecho y la especularidad, con su fascinación atrapadora en el mundo diádico ideal, divino en cuanto fusión con el objeto que lo indiferencia de éste, tan cercano a la muerte del si mismo, pero que en su versión opuesta puede ser la fusión “diabólica” enloquecedora, atrapante, constrictora.

Estas matrices psíquicas tienen sus derivados relacionales que se expresan en el mito: en la amenaza que significó la conquista española y las siguientes inmigraciones a la población nativa de Venezuela, como es la importancia del mestizaje, los temores a la pérdida de las identidades originarias, pero también la amenaza que lo extranjero implica para el grupo comunitario de hombres y mujeres.

El mito refleja también que ha sido creado por el hombre perteneciente a una sociedad patriarcal. En la mente de estos hombres quien prima es la madre-mujer y su desconfianza hacia ésta, como uno de los organizadores edípicos de la estructura relacional. En esta versión la mujer-madre mala que engaña, traiciona, asfixia, come hombres, que lo que le interesa del hombre es satisfacer su necesidad sexual y nada más, se contrapone a la mujer-madre idealizada, diosa, fértil, que protege, y que el hombre venera, y le da seguridad ante las incertidumbres de la vida. Ante esta madre-mujer escindida, todopoderosa, el hombre se siente vulnerable, amenazado en su sobrevivencia, mostrando su naturaleza finita.

En contraposición a esta vulnerabilidad, aparece la mujer/madre todopoderosa que ejerce influencia más allá de la muerte, y por este atributo acerca al hombre a la divinidad, al compartir los dones de la diosa en las experiencias sensoriales -mágicas y eso lo hace inmortal. Siguiendo a Santamaría, estas versiones del mito de María Lionza responden a los diversos temas que el autor menciona que contiene algunos mitos, sobre todo el de la ilusión de inmortalidad y de invulnerabilidad, que es consecuencia de la identificación extrema con lo materno/femenino. Como también, en parte, responde a la presencia de una madre omnipotente, controladora, que no favorece la individuación del hijo y que castiga los intentos de independencia de éste. Que amenaza con abandonar al hijo y si éste se aleja de ella regresa culpable, y aparece en forma de diosa o de bruja.

Este culto a la madre diosa nos habla de la dificultad del hombre y de los miembros de una sociedad para desprenderse de la mente primitiva (Bianchedi). Para Santamaría, el mito de Edipo es la envoltura superficial de una identidad más profunda, que lo verdadero del mito es lo pre-edípico/mítico/indígena, que se elabora y se exterioriza a diferentes niveles de comportamiento. Que es allí que se encuentra la creatividad y originalidad de nuestra identidad.

Referencias
1. Aragonés, Raúl (2004) El sincretismo y los tres modelos del narcisismo de Freud, 43avo.Congreso Internacional de IPA, Nueva Orleans, s/fc
2. Abraham, K. (1909) Sueños y Mitos en Smulever Psicoanálisis y Cultura. Revista FEPAL 2000
3. Bianchedi y Sor (2000) La mente primordial, el mito de Babel y la mente separada, en Las Tareas del Psicoanálisis, Buenos Aires: editorial Polemos
4. Bion, W. (1996) La torre de Babel en Cogitations, Valencia: editorial Promolibro
5. Freud, S. (1901) Sobre los sueños, Obras Completas Sigmund Freud, Buenos Aires: Amorrortu Editores, Vol. V (1908) La creación poética y la fantasía, Obras Completas Sigmund Freud Buenos Aires:, Amorrortu Editores, Vol. IX.
6. Tuber-Oklander, J. (2004) Dionisio y Narciso, trabajo presentado en el Panel “El narcisismo y el sincretismo”, en el 43avo. Congreso Internacional de Psicoanálisis, Nueva Orleáns.
7. Smulever, M. A. (2000) Psicoanálisis y cultura. Mito y Personalidad, Revista Latinoamericana de Psicoanálisis FEPAL, V. 4, N. 1.
8. Santamaría, A (2000) El mito como factor estructurante de la Personalidad Latinoamericana, Revista Latinoamericana de Psicoanálisis FEPAL, V. 4, N. 1.
9. A girardian reading of the Myth of María Lionza, www.sla.purdue.edu/academic/idis/jewishstudies/coverpapers/andrade.pdf

Publicado originalmente en: VITAE.UCV.VE


María Lionza: un mito vivo del estado Yaracuy



María Lionza: un mito vivo del estado Yaracuy. Apuntes para su estudio simbólico

Por: José Antonio Romero Corzo
docente de la UNEY

1.- Deslinde etimológico del término Mito.
El vocablo mito procede de la raíz indoeuropea meudh o mudh cuyo significado es un acto de habla formulado; es decir, una narración, un reflexionar, un pensar acerca de, o un considerar algo o a alguien. De esa raíz proviene el vocablo latino mutus que indica estar callado o callarse. Esta acepción apunta que -en las sociedades tradicionales cuando un candidato a la iniciación en los saberes ancestrales de la comunidad pasaba por un proceso iniciático, para incorporarse a la vida adulta en el grupo, etnia, clan o tribu-, el silencio ante la revelación de los secretos dada a este en los ritos de iniciación por los ancianos, sacerdotes o chamanes, era una condición de muy estricta y rigurosa observancia. Dichos rituales arcaicos favorecían el tránsito del estado de ignorancia e inmadurez a la edad espiritual del adulto, permitiéndole al iniciado su completa incorporación en la comunidad.
La palabra mythos ofrece, en el uso proporcionado por los griegos, una diversidad de significaciones tales como palabra, discurso, conversación, proverbio, narración, cuento, relato… En La Ilíada y La Odisea este vocablo da entender, entre otras cosas, que se trata de una alocución, arenga o sermón de un anciano venerable en la que se exalta el ánimo de los guerreros mediante la remembranza de las virtudes, hazañas y proezas de los antiguos héroes o semidioses. Homero también emplea el término mithoisi para señalar que alguien tenía destacadas y sobresalientes habilidades verbales, refiriéndose, claro está, a los habladores facundos y elocuentes, en contraposición a los hacedores de obras.
En tal sentido el Profesor Cristóbal Acevedo en su libro Mito y conocimiento (1993), señala que el término mito es afín, ya desde Homero, a la retórica y a la elocuencia, en lo concerniente al,
saber usar las justas palabras en el momento preciso, el empleo astuto de las diversas modalidades del discurso y la capacidad de utilizar un repertorio de historias precedentes que conceden al orador la autoridad de un pretérito consagrado; es decir, el que sabe utilizar en sus parlamentos la autorizada riqueza de las tradiciones mediante la evocación narrativa de los sucesos memorables del pasado (Acevedo, 1993:40)
Platón, por su parte, circunscribe el término y sus múltiples significados en el campo de la poíesis- o hacer creativo-; o, más aún, lo clasifica como un género poiético, cuyo material está constituido por relatos en torno a los dioses, semidioses, héroes y seres que habitan en el inframundo, tal como lo señala el Profesor Bernardo E. Flores en su libro Tras la huella del mito (Flores, 2002:43-44)
Ahora bien, el mito es un relato anónimo, por cuanto carece de un sujeto autorial; lo cual indica que se trata un texto oral, iconográfico y gestual surgido en el seno de la comunidad que lo produce, siendo narrado generación tras generación a todo lo largo del trayecto histórico, social y cultural de la misma. En tal sentido, el mito surge y adquiere su paradójica naturaleza en el contexto existencial de las comunidades, constituyéndose asimismo en el más propio transcurrir vital y dinamizador de una comunidad.
Ya Gilberto Antolínez indicaba con toda propiedad que, en la formulación de todo mito, lo que está en juego es, nada menos que el destino del ser humano, y que el mito como ámbito originario del inconciente colectivo es, como este, la zona más profunda del ser, donde duermen los arquetipos eternos, o sea, esas formas mentales preñadas de pavorosa emotividad, con su misterioso poder obsesionante, mántico y noético. El mito, vendría a ser, entonces, un complejo conjunto de símbolos constelados de sentidos, en sí mismos entidades autárquicas, inexorables ante el probable destino que puedan desencadenar por su presencia en el sujeto sometido a su tremebundo poder fertilizante. Los símbolos presentes en los mitos son verdaderos cosmos, que viven para nosotros y se desgajan de pronto de la Conciencia Universal para marcarnos un Sendero que nunca sospechamos. Antolínez (2006)
2.- María Lionza: un mito viviente del Yaracuy
Quizás, para la gente que como yo creció y fue educada en este hermoso valle de San Cristóbal, al cobijo de las verdes colinas del Táchira y del suave soplo de las brisas del Torbes en las noches y mañanas neblinosas y frescas, o en las caliginosas tardes estivales, el mito de María Lionza resulta una referencia exótica y lejana; a pesar de haber surgido a una distancia relativamente cercana, e incluso, a pesar de haberse extendido en las representaciones, ideas, creencias y prácticas mágico-religiosas de un importante sector del pueblo venezolano. Digo quizás, porque, como en mi caso particular, antes de interesarme por las tradiciones americanas de raigambre aborigen, fui catequizado en los dogmas universales de la religión cristiana. Probablemente muchos de ustedes -al igual que yo lo hacía antes de trasladarme a ejercer la docencia en la Universidad del Yaracuy- vean a María Lionza y lo concerniente a sus ritos, como algo ajeno y extraño. O tal vez, como algo enigmático, misterioso y pintoresco. O, quizá aún, como algo negativo y desdeñable…
Mi intención, sin embargo, y pese a la percepción a priori que alguien en este auditorio pudiese tener, no es la de hacer una apologética proselitista de la Diosa yaracuyana o de su culto; ni menos aún inducirles sagazmente, mediante estrategias y tácticas retórico-discursivas a su veneración devota; por cuanto me guía en esta disertación el interés estrictamente académico de compartir con ustedes mis reflexiones acerca del estudio del mito, el cual he venido haciendo desde hace siete años. Y hago esta salvedad, pues resulta siempre apropiado y pertinente aclarar ante un auditorio conformado en su mayoría por estudiantes universitarios que el estudio de un mito no conduce forzosamente a la práctica de los ritos entretejidos a su alrededor.
El mito de María Lionza es, como la ha indicado con insistencia el poeta Santos López, “un mito vivo”. No se trata aquí del estudio de un relato fosilizado, aunque toda consideración de índole académica tenga, en cierto modo, una vocación taxidermista, ciertamente inevitable. Y como es bien sabido, con esta antigua técnica se procura preservar con apariencia de vida a los cadáveres. Sin embargo, procuraré en todo lo posible no diseccionar el mito del modo acostumbrado por los abordajes sistémicos, sino más al modo de un recuento de los símbolos y arquetipos configuradores de su trama.
Del mito de María Lionza ustedes pueden conseguir varias versiones, todas diferentes y hasta muy disímiles, como es natural en este tipo de relatos. Sin embargo todas ellas preservan algunos aspectos en común. Entre ellas es de ineludible importancia la que narra Gilberto Antolínez, por ser un yaracuyano que dedicó toda su vida a descifrar los códigos simbólicos de sus matrices culturales indígenas, africanas e hispánicas. Antolínez relata que durante una fiesta de fin de la cosecha los indígenas Jirajara-Nívar, antiguos pobladores del centro-occidente venezolano, recibieron de su Gran Piache la siguiente premonición fatídica: nacerá del linaje de caciques una niña de ojos verdes como las aguas de la laguna sagrada y el día que ella llegue a contemplar su rostro sobrevendrá una catástrofe para el pueblo, pues será destruido por una terrible inundación… La pavura se apoderó de todo el pueblo. Siempre que ocurría un nacimiento en la aldea los piaches y los caciques constataban que no fuese una niña de ojos verdes, pues temían el fatídico cumplimiento del augurio. Con el correr del tiempo nada de lo predicho por aquel anciano se había cumplido. Transcurridos muchos años y un poco antes de la llegada de los españoles, el cacique y su pueblo ya casi habían olvidado la siniestra profecía… Pero, un día, la esposa del cacique dio a luz a una hermosa niña de cabellos negros como la noche más oscura, y de fulgurantes ojos verdes como las esplendorosas aguas de la laguna. Para evitar el cumplimiento del fatal designio, encerraron a la indiecita en una choza, bajo la custodia de veintidós guerreros que serían sus guardianes permanentes, debido a que algunos en la tribu querían sacrificar a la recién nacida, a lo que el jefe se opuso, siendo esta la causa de disensión en su pueblo… Sin embargo, un día, cuando la niña hubo llegado a la edad núbil, la enorme serpiente que habitaba en la laguna y a la que sacrificaban una doncella anualmente, con el vaho sutil de su resuello, provocó un sueño profundo en todos los guardianes… Percatada la joven princesa de esto, no lo pensó dos veces para salir a tientas de su encierro, dirigiendo sus pasos titubeantes hacia la laguna sagrada. Impulsada por el mágico hechizo irresistible y atrayente de sus aguas fue a sentarse en sus soleadas orillas… un extraño silencio se produjo en todo el lugar cuando la princesa estuvo frente aquél enorme espejo líquido formado por aquellas quietas y misteriosas aguas… sus bellos ojos verdes permanecieron mirando absortos un par de abismos profundos por donde se asomaba el Misterio del Otro Mundo, de los Dioses subterráneos y de los Muertos que se abrían desde el agua ante su aterrorizada vista, y, para su inenarrable asombro, se iban convirtiendo, lentamente, en dos extraños, oscuros e insondables remolinos que perturbaban, cada vez con la más escalofriante y pavorosa intensidad, la serena paz de aquellas aguas… Se trataba de la enorme serpiente anaconda, Dueño del Agua que, enterada de la presencia de la muchacha en sus dominios, emergía desde las entrañas más recónditas de aquella enigmática laguna, alzando su temible cabeza frente al rostro atónito que la contemplaba subyugado por su poderosa influencia; pues no debemos olvidar que fue este monstruo el que atrajo a la joven princesa indígena hasta allí, después de inducir el sueño a sus veintidós guardianes… Luego de dar un grito que se oyó hasta en los últimos confines de la Sierra de Nívar, la joven se sumerge en el agua… La temible y fatal profecía llegaba así a su más perfecto e inexorable cumplimiento: la serpiente súbitamente se fue hinchando hasta alcanzar mil veces su tamaño ante los ojos atónitos de los veintidós guardianes que al oír el grito de la joven corrieron presurosos a buscarla.. y cuando ya el agigantamiento de la temible anaconda tocó el límite de la tensión que la elástica y flexible piel de una serpiente, por muy enorme que esta sea, pueda resistir, estalló… la onda expansiva que produjo aquel descomunal estallido la serpiente, así como el sinuoso y agitado batir de su cola en las aguas, hizo que una ola de incalculable inmensidad se alzara con el más tétrico furor alcanzado entonces por las aguas, arrasando el poblado de los Nívar, con la más terrible inundación que la memoria de los habitantes de esas tierras del centro-occidente venezolano haya podido recordar. La serpiente exánime quedó tendida con la cola en Sorte, cerca de Chivacoa y la horrible cabeza en Tacarigua donde hoy se encuentra el altar mayor de la catedral de Valencia.

3.- Interpretación simbólica del mito
Como lo ha destacado Mircea Eliade en su hoy clásico Tratado de historia de las religiones, mujer-agua-serpiente-tierra-luna constituyen matrices simbólicas subyacentes en todos los mitos que proceden de antiguas sociedades matriarcales. Gilberto Antolínez, por su parte, en su estudio del mito de María Lionza señala estas constantes simbólicas de lo femenino para dilucidar el sentido oculto en el relato re-creado en la presente versión. Lo femenino aparece aquí como una forma de representación simbólica de la naturaleza en el pensamiento mágico-religioso venezolano. Según las formas del pensamiento mítico el universo se halla regido por un conjunto de fuerzas o energías pertenecientes al orden de lo sagrado, y de acuerdo a ese orden existen y coexisten todas las cosas (seres humanos, plantas, animales y minerales, así como todos los cuerpos celestes) en relación a la polaridad, principio o fundamento femenino/masculino de la naturaleza.
Si bien, el mito surge en un contexto claramente determinado y configura la base sobre la que se fundamenta la cultura de la comunidad que lo produce, conformando su identidad y diferenciación frente a otras sociedades y culturas, el relato precedente no es más sino la expresión de un imaginario primitivo y arcaico común a toda la humanidad. Diríamos, siguiendo a Carl Gustav Jung, que se trata de una narración reveladora de nuestro inconsciente colectivo, sin importar su procedencia geográfica, histórica o sociocultural, por tratarse de algo concerniente al ámbito psíquico nocturno de nuestra especie.
En efecto, una interpretación del mito de María Lionza, orientada según esta perspectiva, nos permite apreciar el trasfondo nocturno del psiquismo humano plasmado en forma de relato como el que aquí estamos descifrando. La doncella indígena sería una representación simbólica del ánima humana, del ámbito femenino de nuestra alma más profunda, más prístina y originaria sin importar si nuestro sexo es masculino o femenino; pues, desde tiempos inmemoriales, la humanidad intuyó la poderosa influencia de lo femenino en sí misma y en la naturaleza. La presencia e influencia de lo femenino fue comprendida a través de narraciones fabulosas como la que estamos descifrando hoy a partir de sus símbolos.
Como lo ha señalado el filósofo francés Michel Focucault en su obra Las palabras y las cosas, la episteme o paradigma del pensar premoderno está regido y signado por la analogía, y la misma constituye el imperio del sentido de la realidad configurado a partir de lo mito-simbólico. El pensamiento mágico-religioso es, en consecuencia, el dominio por excelencia del fabuloso reino de la analogía, en el cual el mito es su territorio más propio.
Según ese paradigma epistémico, existe una interrelación de todos los fenómenos de la naturaleza asociados en el pensamiento premoderno por una serie variada de semejanzas que los vinculan a todos entre sí.
La analogía es, así, fundamento epistémico del mito y del símbolo, pues se trata de una cosmovisión comprensiva del ser y de lo real. En el Mito de María Lionza podemos apreciar cómo el ámbito femenino del ser y de la realidad se revelan como imágenes del mundo natural y del ser humano. Lo femenino de la naturaleza es comprendido como lo que de semejante hay en ella respecto a la mujer y viceversa, de acuerdo con las creencias, imágenes y representaciones que respecto a esto se hacían los pueblos aborígenes del centro-occidente venezolano, al igual que otros pueblos en otros rincones del planeta. Así, en el relato que ustedes acaban de leer, la mujer y la naturaleza son vistas como entes saturados de sentido. La mujer y la naturaleza debido a su carácter sagrado, esto es, debido a ser consideradas como algo venerable y terrible al mismo tiempo, ofrecen, en la cosmovisión aborigen, unas connotaciones ambiguas, paradójicas y contradictorias, como les es propio al mito y al símbolo.
La naturaleza, como la mujer, puede ser portadora de las más horrendas calamidades, pero también puede ejercer las más propicias y benéficas influencias. Es aquí donde el símbolo de lo femenino reúne el sentido más paradójico, ambiguo y contradictorio. Aunque, en realidad este es el modo de ser que hace del símbolo lo que él es.
Entre los aborígenes jirajara-nívar al igual que otros pueblos y culturas del mundo, el género, así como sus roles correspondientes, está determinado por una marcada diferenciación, en lo que podríamos denominar como la construcción cultural de los sujetos masculino y femenino. En lo que respecta al género femenino se le adjudicaban cualidades tales como pasividad, receptividad, estabilidad, fecundidad, en tanto que al masculino se le atribuían cualidades como dinamismo, ímpetu, movilidad e impulso fertilizador. El espacio de desenvolvimiento de dichas cualidades para la mujer era el ámbito familiar, íntimo y doméstico o en, la naturaleza, los ríos, fuentes y bosques, mientras para el hombre era el afuera donde ejercía sus funciones de cazador, guerrero o cacique, pero también asociados a la misma naturaleza aunque en su expresión masculina. En el mito podemos ver ciertos rasgos de esta división primitiva derivada de las condicionantes genéricas masculino-femenina: un hombre es quien anuncia el nacimiento de una niña que traerá la desgracia al pueblo; cuando ella nace es confinada en una choza bajo la custodia de veintidós guerreros; su padre, el Cacique de la tribu Nívar no permitió su sacrificio en los días cercanos a su nacimiento. Legada a la adolescencia es atraída por la anaconda de la laguna sagrada donde la doncella desaparece al arrojarse al fondo las aguas.
Sin embargo, en la lectura del mito resulta para nosotros algo muy curioso e inquietante el temor que tenían los hombres del advenimiento de alguien, quien además de ostentar el sexo femenino también portara la fatídica señal de unos hermosos ojos verdes, como la piel de la serpiente de las aguas. Aquellos ojos verdes constituían el símbolo de algo cuyo poder e influencia resultaban de una condición sobrenatural, la cual le otorgaba a su poseedora unos poderes de procedencia sagrada que, como ya indicamos, era algo considerado digno de reverencia al tiempo que despertaba un gran pavor.
No se trataba del advenimiento de una hija más en el clan del cacique de los Nívar. Antes bien, se trataba del nacimiento de una doncella indígena que por provenir de un linaje divino como el de su padre debía recibir un trato, por demás, especial desde el mismo instante de su nacimiento. Tanto más si se trataba de un ser dotado de cualidades excepcionales y, por ende, numinosas, como era su caso particular.
En todos los mitos referidos al advenimiento de un ser divino, las señales de su nacimiento, así como las extrañas circunstancias en que este ocurre son siempre elementos significadores de su procedencia y actuación sagrada. En el mito de María Lionza encontramos esa señal en el signo inconfundible de sus verdes ojos, en el tabú que prescribía el no ver jamás su propia imagen reflejada en ninguna superficie pulida o brillante o espejeante, y en el confinamiento al que es sometida, por todo ello, en la choza bajo la custodia de los veintidós guerreros.
Como lo señala Antolínez (2006) partiendo de sus lecturas de La rama dorada de James George Frazer, en muchas culturas está prohibido contemplarse a sí mismo en un espejo, por cuanto es de común creencia que cuando la imagen de una persona se refleja, la superficie donde esto ocurre, en realidad lo que está es absorbiéndole la sustancia vital. Así, el objeto o lugar donde se produce el reflejo tiene como uno de sus principales atributos el ser un umbral, un lugar limítrofe entre el aquí y el más allá, una puerta de entrada al mundo de los muertos, de la procreación y de las sementeras. Una entrada al inframundo; es decir, un acceso a lo más recóndito de nuestra propia psiquis.
En el mito de María Lionza estudiado aquí desde la perspectiva simbólica encontramos que laguna es ese espacio limítrofe entre el mundo de los vivos y de los muertos, constituyéndose en un umbral poderoso custodiado por el Genio de las Aguas, la serpiente anaconda que lo habita. La laguna como la serpiente son símbolos de la sacralidad femenina de la naturaleza. La laguna representa el líquido amniótico formado en el interior de la placenta que alberga los más misteriosos poderes de la procreación, el nacimiento y la muerte; en tanto que la serpiente representa específicamente la energía sexual tanto del hombre como de la mujer que al mismo tiempo puede perpetuar la existencia, y, no obstante, debido a su enorme poder puede resultar funesta y devastadora.
La laguna representa, igualmente, el ámbito donde se gestan y cobran vida todas las gamas de emociones, sentimientos, pasiones y afectos que somos capaces de experimentar íntimamente y de exteriorizar en el trato diario con nuestros congéneres. En tanto que la serpiente sería ese ámbito más oscuro, violento e irracional que se encuentra en las profundidades del inconciente individual y colectivo, y que al ser excitado puede sublimarse como una elevada y sutil energía creadora, o estallar como la terrible vorágine avasallante y mortífera de una fuerza completamente destructora.
Las aguas son también la imagen primordial o arquetípica de La Madre Cósmica, de cuyo seno procede todo lo que existe. Por ello constituyen una fuente de vida, un centro de regeneración y un ámbito de purificación.

La serpiente, además, representa en el plano simbólico la perpetuidad, el movimiento, la transformación, la regeneración, la muerte y el renacimiento por la vía del sexo. Veamos lo que indica respecto al carácter simbólico serpentino de María Lionza el propio Gilberto Antolínez (2006: 94):

La creación ‘popular’ de Venezuela: ‘María Lionza’. ¡El más perturbador símbolo que yo haya vivido en mi vida; la más silvante y astuta serpiente que se haya arrastrado en las bodegas ínferas de los orgullosos palacios masculinos; el sulfúreo fuego tríplice: Madre de la Concupiscencia, Madre de la Penitencia, Madre del Perdón! La ‘Ella’ tentadora, ascética e insensible a la vez, humana, sacerdotal e isiaca en una pieza, y que se eternifica a sí misma bañándose en el fuego plutónico y lustral de la entraña terrestre y que, si usa ese fuego para su individual fruición, retrocede a la forma de Bestia Original: la Estrella que cayó, pero que busca ser Estrella Matutina en una palabra: nuestro prototipo femenino de Venus-Luzbel-Lucifer! No hay yaracuyano, -y yo también lo soy (dice Antolínez)-, que no tiemble ante esa figura que en nuestros pagos se siente palpitar en cada recodo, en la sombra sexual de todo boscaje, en el susurro de cada manantial. Nuestra Kundry ardiente fulminada por tendencias antagónicas, urgida de aspiraciones seráficas y abatida por imprevistas claudicaciones: la misteriosa diosa Kundalini tres veces y media arrollada en el hueso sacral, que así como produce la liberación espiritual, puede conducir a la más nauseabunda posesión.

La tierra constituye el símbolo por antonomasia de la fecundidad y la regeneración. Es el vientre o matriz originaria de donde todo sale y a donde vuelve, es el ámbito de la manifestación: útero y sepultura. Cumple la función de madre nutricia pues es dadora de vida y de los frutos que sustentan la vida. Las entrañas de la tierra representadas en grutas y cavernas constituyen el espacio donde la naturaleza alberga todo tipo de tesoros y riquezas.
La luna por ser la luminaria de la noche en casi todas las culturas ha sido asociada con la periodicidad del nacimiento, la muerte y el renacimiento; y, en general con todos los procesos temporales de la existencia. Es también, como la tierra, el recipiente o matriz cósmica para la manifestación de la energía. Las fases de la luna indican asimismo las influencias positivas o negativas que ella ejerce sobre las mareas, así como sobre las distintas formas de vida animal y vegetal y sobre el psiquismo humano. La ovulación y la menstruación están asociadas, generalmente, a los 29 días que duran las lunaciones en sus 4 fases de luna nueva, cuarto creciente, luna llena y cuarto menguante, con una duración de siete días aproximadamente para cada una de las fases. Simboliza el mundo de las emociones, los sentimientos y los afectos. La luna está asociada a la magia, la hechicería y diversas prácticas adivinatorias o nigrománticas.
Otro cuerpo celeste que forma parte de la matriz simbólica estudiada aquí es el planeta Venus cuyas connotaciones se encuentran presentes en el mito de María Lionza, tal como lo indica Antolínez. La belleza seductora, la fuerza de unión, la armonía de los contrarios, la atracción erótico-sexual que puede ser tanto devoradora y destructiva como creadora y constructiva, son asimismo atributos simbólicos de la Diosa yaracuyana, nuestra Venus Criolla, quien es un ser ambiguo, con idéntica capacidad tanto para el bien como para el mal. Sus funciones principales son las de Dueña de la Selva y Guardiana de las Riquezas Naturales: es madre de lo orgánico y lo inorgánico, de la fauna, del bosque y de los metales. Habita en los bosques y selvas, en los remansos de los ríos, en las lagunas encantadas, en los pozos azules que forman los arroyos y fuentes o en las cavernas naturales de las rocas. Peina sus cabellos con un peine de oro, y cabalga desnuda sobre los lomos de un tapir o danto. Su reino es subterráneo y está formado por siete cuevas o Ciudades Encantadas, donde recibe a los cazadores de su agrado y los hace reposar sobre asientos que resultan ser anacondas o tragavenados arrolladas sobre sí mismas durante su letargo. (Antolínez, 2006)
Tiene a su servicio una innumerable corte de Don Juanes, gnomos, sátiros, duendes y hadas, así como de espíritus humanos que han sido subyugados por sus lascivos encantos o se le han vendido a cambio de honores y riquezas y la obedecen en todo lo que les ordene. Todos están igualmente bajo las órdenes de la Reina Guillermina, quien es su dama de cámara y anunciadora de sus visitantes. (Antolínez, 2006).

Conferencia ofrecida en la Universidad de Los Andes, Táchira, los días 22 y 23 de febrero de 2007, en el marco del I Seminario-Taller de Mitología.


viernes, 13 de enero de 2017

PERSPECTIVA HISTÓRICA DEL MITO Y CULTO A MARlA LIONZA







Esta es la historia de las migraciones, la historia del esperma, del óvulo, la historia de la noche alumbrada y la que está por abrirse, la historia del comienzo y del fin ... Mi pensamiento sabe presentir esa historia, mi sentimiento sabe más allá, mi corazón la dice a veces. pero hace tiempo que he perdido sus claves.
Ramón Palomares Alegres Provincias*

Por: Daisy J. Barreto
Universidad Central de Venezuela

ANTECEDENTES

El presente trabajo da continuación a la investigación que desde hace algunos años iniciamos sobre los orígenes del mito y culto de María Lionza. Los resultados de éstas primeras investigaciones están recogidos en el libro inédito titulado: María Lionza, Mito e Historia de 1987.

Retomaremos aquí los resultados de esa investigación e incorporaremos nuevos elementos que nos permiten ahondar en la comprensión del proceso histórico que dio lugar a la estructuración de este culto, y de los factores que han intervenido en su permanencia y transformación a lo largo del presente siglo. En la segunda parte abordaremos bajo la perspectiva histórica, el proceso de implantación de la religión católica y la Iglesia en relación con las creencias autóctonas y mestizadas de Venezuela.
El estudio de estos dos aspectos, necesariamente conlleva a que gran parte de la investigación se sustente en la exploración y el análisis de los datos obtenidos en las fuentes escritas. Estas fuentes son en su mayoría, las llamadas fuentes primarias, que comprenden documentación de archivos y publicaciones periódicas, especializadas o no, así como monografías y ensayos aún no publicados. Los datos extraídos de las fuentes históricas, se complementaron con los que provienen de la tradición oral recogida en la región del Yacaruy y vecinas, y en formas literarias como leyendas, poesías y tradiciones varias. Además, sobre otros aspectos del culto a María Lionza, nos hemos nutrido de los pocos estudios de carácter científico, que se vienen desarrollando desde la década del 70. Estos estudios de carácter etnográfico, antropológico, sociológico y algunos interdisciplinarios aportan conocimientos sobre: el panteón de espíritus o .cortes» y las prácticas rituales; el trance de posesión y el habla sagrada; las estructuras simbólicas y cognitivas del culto y su carácter terapéutico y sobre la adivinación y el curanderismo. En cuanto a los aspectos sociohistóricos del culto. No nos referiremos en este trabajo ya que nos sacarían del tema.
Los primeros resultados de esta investigación sobre los orígenes del mito de María Lionza, nos permitieron determinar un conjunto de elementos míticos y sagrados que provienen de las antiguas culturas aborígenes, los cuales sobrevivieron a la implantación del catolicismo, integrándose en el mito y culto de María Lionza. En una segunda etapa, buscamos dar explicación al florecimiento de este mito y culto a partir de los años cuarenta del presente siglo.
El florecimiento y la popularización del mito durante los años cuarenta, se debió en parte a los cambios políticos y socioculturales que sobrevinieron en el país después de la muerte del dictador Juan Vicente Gómez en 1936. Con la desaparición del gobierno autoritario, se inicia un período llamado por el historiador Germán Carrera Damas, de reconstrucción nacional. En el plano ideológico y cultural, vemos como un gran número de intelectuales, provenientes de diferentes ámbitos, se plantean y proponen que ésta reconstrucción nacional comience por tomar en cuenta e integrar a la cultura nacional los elementos culturales que en su más amplia expresión constituyen la cultura de los grupos indígenas, campesinos y negros en el país. Se retoman los trabajos que en este campo habían iniciado los estudiosos de las tres últimas décadas del siglo pasado y se da comienzo a los estudios sistemáticos en el campo, etnohistórico, antropológico y del folclor, sobre las variadas expresiones culturales, las formas de vida y tradiciones de estos grupos étnicos. Estos estudios se inscriben dentro de los planteamientos teóricos que están proponiendo para el momento los estudiosos europeos y latinoamericanas. La atención que comienza a prestársele al mito y a la creencia en María Lionza, llevó a lo que nosotros llamamos. el florecimiento y los comienzos de la popularización de este mito y culto a nivel nacional. La recreación mitológica sobre María Lionza se dio, a lo largo de toda la década, a través de numerosas publicaciones, ensayos y escritos de carácter literario en diversos medios impresos pero sobre todo en la prensa diaria nacional. De igual forma, el mito, se dio a conocer por medio de diversas expresiones artísticas.
Hasta los años cuarenta el mito y culto de María Lionza se circunscribía al estado Yaracuy y a las regiones vecinas. A partir de estos años ejerció una determinante influencia en la expansión del mito las numerosas publicaciones y artículos que aparecían en la prensa diaria, además de la migración de la población rural hacia las ciudades, como un factor determinante. En particular, para 1941 los Yaracuyanos representan el 4.2% del total de la población residente fuera de su' lugar de origen, lo cual hizo que el Yaracuy se contará entre las principales regiones de migración del país. Entre 1946 y 1951, el estado Yaracuy junto con Carabobo, conformaban el 15% del total de población migrante instalada en Caracas. (Ramírez 1989. ASOVAC). Esta migración de Yaracuyanos hacia las ciudades reforzó la expansión de la creencia y su paulatina transformación hacia un culto nacional. Hasta este momento el culto a María Lionza se centraba en un culto al espíritu de los antepasados: caciques aborígenes y héroes de la gesta de la Independencia. Es a partir de los años 50 cuando observamos que comienzan a sumársele nuevos espíritus, personajes de la política nacional, como el dictador Juan Vicente Gómez, figuras del exterior, espíritus provenientes del catolicismo llamado popular, como José G. Hernández, médico de principios de siglo canonizado por la Iglesia Católica, así como deidades de otras religiones.
En este trabajo nos extenderemos hasta los cincuenta del presente siglo y trataremos de mostrar cómo el proceso de implantación del catolicismo se vio obstaculizado, desde el período colonial hasta comienzos de este siglo, creemos que esto hizo posible el que las antiguas formas religiosas no se perdieran, reintegrándose en cultos y creencias como la de María Lionza.

MITOLOGIA E IMAGINERIA DE MARlA LIONZA

En el lapso que comprende estos últimos cincuenta años, de 1939 a 1989, en la tradición escrita han aparecido múltiples variantes de dos versiones del mito de María Lionza:
La más antigua que hemos encontrado en la revisión de las fuentes hemerográficas data de 1939 y es una historia mítica que atribuye a María Lionza un origen indígena. Ella es hija de un cacique de la tribu Caquetia o Jirajara, que habitaban en tiempos prehispánicos en la región de Nirgua en el estado Yaracuy. Debido a que su padre no quiso sacrificarla al dueño de la laguna, fue recluida en un bohío hasta que se hizo mujer. En un descuido de sus guardianes se aproximó a la orilla de la laguna y el dueño. al verla la rapta. Ella se convierte así, en un encanto femenino, en la culebra anaconda, que habita en el fondo de las aguas, de las que sale transformada en una gran sierpe, con características de dragón. Otras veces aparece en forma de una gran mariposa de tonos azulados, o como un venado blanco, o como una mujer de bellos atributos femeninos con los que encanta a los campesinos y cazadores que se adentran en la montaña, Ilevándoselos al fondo de las aguas donde tiene su reino. De esta versión encontramos hasta hoy múltiples variantes en la tradición oral, pero los relatos mantienen en su estructura estos elementos.
La segunda versión del mito comienza a aparecer en la tradición escrita, a partir de los años sesenta. En esta versión, encontramos tres variantes: 1) María Lionza es la hija de la unión de un español y una india, 2) es hija de un matrimonio español y 3) es la hija de un negro africano y una mujer española. En todas estas versiones hay un rasgo invariante y es que ella todavía niña o después de hacerse mujer se pierde en la montaña de Sorte, en el estado Yaracuy. Esta montaña, desde mediados de este siglo pasó a ser el lugar sagrado de reunión de los creyentes, donde acuden de todas partes del país y, más recientemente, de otros países hasta donde ha llegado su influencia, como Colombia, Trinidad, Curazao República Dominicana y Ecuador. En esta montaña la niña o mujer se perdió y la raptó el dueño. de las aguas, o el «encanto que en ellas habita. En otra versión del mito se cuenta que fue criada por una Onza, (mamifero carnívoro semejante a la pantera, que se dice es domesticable), bajo cuya protección se crió. A partir de aquí, ella se transformó en La Reina, María Leonza o María Lionza. La diosa virgen, madre de las aguas, dueña y. señora protectora de la naturaleza virgen que prodiga ternura y protección a los hombres, pero puede castigar y traer también la muerte y la desgracia. Con ella se hacen pactos para obtener bienes que van desde el dinero, la salud, el amor, el trabajo, la suerte en los juegos, etc.
A la versión del origen blanco, español, se la ha querido dar una fundamentación histórica a partir de un documento de archivo que se dio a conocer por los años sesenta. Se trata de un documento sobre una Encomienda de indios de .nación Guamontey y Jirajaras que fue asignada al pueblo de Santa María de la Victoria del Prado de Talavera, en el Yaracuy, y que la tenía el mulato Simón Díaz, quien al morir le sucede su mujer Doña María Alonzo, a quien se le proveyó en 1631 hacer posesión en segunda vida de la Encomienda de su marido. (Archivo General de la Nación. Encomiendas. t.v. 1945). Se dice que esta mujer encomendera llegó a ser muy rica, y que antes de morir dejó enterrados en la montaña de Sorte sus tesoros. Se asocia a partir de aquí, el espíritu de doña María Alonzo con María Alonza.
A través de la tradición oral; el mito y la creencia de María Lionza se remonta a los comienzos de este siglo. Diversos testimonios recogidos entre personas que vivieron a principios de este siglo, confirman la existencia de la creencia en María Lionza en el estado Yaracuy y en los estados vecinos desde esos años. Gran parte de estos testimonios orales fueron recogidos por los poetas, escritores e intelectuales Yaracuyanos, como Eliseo Jiménez Sierra, Manuel R. Cárdenas y Gilberto Antolínez, quienes las incorporaron en sus publicaciones a partir de los años 40. Algunas de estas historias míticas fueron contadas por sus progenitores o por los lugareños quienes decían, que en la Montaña de Sorte los campesinos y negros celebraban ritos a esta diosa.
El poeta yaracuyano Eliseo Jiménez Sierra comienza su poema a María Lionza, preguntándose por los orígenes de esta diosa:

Quién eres, di leyendaria?
de dónde llega tu acento?
Eres acaso la niña -codicia de aventureros
que huyendo un día al Rey criollo
sembró su vida en el cerro?
O Eres la Reina del agua ...
esa de nube y misterio
que a la orilla de los ríos
adoraron otros pueblos?
(…)
Te pintan los que no saben
medir la luz de un secreto,
los que nunca en sus dominios
la belleza comprendieron,
como una reina maligna,
dueña de un turbio dinero
que das a trueques de almas,
sin el permiso del cielo.
(…)

La imaginería poética y mitológica de ayer y de hoy, alrededor de María Lionza, se sigue recreando el misterio de sus orígenes, en la que ha predominado la imagen de ella como una hermosa india desnuda que derrocha sensualidad y encanto. Esta imagen se ha reforzado con la representación iconográfica: en la escultura, la pintura, en dibujos, tallas, grabados, también en los montajes para teatro y danza, y en las composiciones musicales, que van desde la música folclórica, pasando por himnos, como el que escribió para ella el famoso cantante José Luis Rodríguez en el año 1963, cuando fue su adepto, hasta la pieza de salsa, con que la internacionaliza el famoso cantante de este género musical, Ruben Blades.
La otra imagen de María Lionza que se asemeja a un retrato de una mujer española, con peinado, corona, aretes, collar y un traje al estilo de. las reinas europeas del siglo XIX, la encontramos a partir de los años sesenta, aunque no podemos afirmar que no tenga una mayor antigüedad. A veces lleva un banderín en su mano izquierda que dice, protectora de las aguas. Diosa de las cosechas.. Esta imagen de María Lionza como una reina española, junto con la de la escultura de Alejandro Colina (19521, en la que aparece montada sobre una danta, situada en la principal arteria vial de Caracas se han incorporado en todos los altares y santuarios.

ESTUDIOS Y REFLEXIONES

A partir de los años setenta, debido quizás al evidente crecimiento del culto y, a la reiterada utilización del mismo con fines políticos e ideológicos, se inician los estudios de carácter sociológico y antropológico sobre el culto. Desde esta época, los estudiosos del tema al referirse al mito, es decir, a la historia que cuenta los orígenes de María Lionza, se limitan a la transcripción de las versiones recopiladas por Gilberto Antolínez, Francisco Tamayo y Santos Erminy Arismendi, en la década del 40. En estas publicaciones los autores sostenían que el mito y culto de María Lionza provenía de las culturas autóctonas aborígenes de la región del Yaracuy. Los estudiosos prestaron poca atención y credibilidad a esta afirmación debido en parte, a que los recopiladores fueron considerados folcloristas, pero a pesar de esto, sus versiones se han incluido en la mayoría de los trabajos publicados hasta el presente. Nuestro interés por el estudio de la mitología tenía como antecedente la investigación sobre el mito de San Benito en la población negra de Bobures al Sur del lago de Maracaibo, y pocos años después, nos avocamos al estudio de la mitología de los indígenas Guaraos del Delta del Orinoco. Cuando nos planteamos estudiar la mitología en torno a María Lionza, nos llamó la atención tanto la descalificación que se hacía de los recopiladores, como de las versiones del mito recogidas por estos. Para sorpresa mía y de otros investigadores, la investigación sobre la década del 40, nos permitió conocer la influyente personalidad de uno de los recopiladores del mito de María Lionza y más importantes defensores: Gilberto Antolínez, una de las figuras más fecundas entre los intelectuales de estos años. Sus ensayos en el campo de la etnología, la arqueología, el folclor y los grupos indígenas prehispánicos, y en particular, sobre las poblaciones indígenas de la región del Yaracuy, fueron para mí un estímulo y una fuente que me llevó a centrar la investigación en la búsqueda de los elementos míticos y sagrados de la cultura indígena, con el objeto de ver si realmente el mito y culto de María Lionza provenía de allí.
Nos trasladamos a los grupos prehispánicos Caquetios y Jirajaras, que habitaban en tiempos de la conquista y la colonia, en la zona fronteriza de los actuales 1 estados Falcón, Yaracuy y Lara, en la región centrooccidental del país. A los datos extraídos de las fuentes etnohistóricas, crónicas y documentos de archivos, sumamos los que fueron recopilados, en las tres últimas décadas del siglo pasado. por los precursores de la Antropología en el país, entre los campesinos de la región centrooccidental y Andina. Región a la que originalmente se circunscribe el mito y culto de María Lionza. Sumamos a estos datos, las recientes investigaciones arqueológicas en esta región, los cuales refuerzan los datos extraídos en las fuentes mencionadas arriba. Todos estos trabajos realizados por especialistas de diferentes disciplinas han aportado importantes datos que nos llevan a un mejor conocimiento de las antiguas culturas indígenas, y en particular, sobre aspectos de las concepciones religiosas, lo cual es mucho más difícil de reconstruir. Nos interesa mostrar seguidamente, parte de las concepciones sagradas provenientes de la cultura indígena que se reintegraron en la historia mítica de los orígenes de María Lionza, en los ritos y ceremonias del culto y en los espacios sagrados. Creemos además, que en la creencia de María Lionza subyace la profunda ritualización de la naturaleza, propia de las culturas indígenas. Una naturaleza animada, vivificada por los espíritus que la pueblan.

ESPÍRITUS ACUÁTICOS Y SELVÁTICOS

La creencia en la existencia de la vida después de la muerte está documentada, desde tiempos de la Colonia, entre los grupos aborígenes, para quienes, como dijimos la vida después de la muerte está poblada de espíritus. En su gran mayoría estos espíritus son acuáticos y selváticos, de páramos y serranías. En los fragmentos descriptivos dispersos en las crónicas, en los documentos de archivo como las llamadas Visitas Pastorales, en las cuales se trata en especial la idolatría de los pobladores, así como, en los expedientes sobre juicios, seguidos a indios, negros esclavos y hasta blancos que en las prácticas idolátricas incurrían, muestran la persistencia de esta creencia en los espíritus, y además, dan cuenta de la resistencia a abandonar esta concepción.
Los espíritus acuáticos son generalmente femeninos, y los de la selva, páramos o montañas masculinos. Ambos son identificados como dueños. s. y «encantos., guardianes de los espacios sagrados. Como nos lo hacen saber los cronistas, a éstos ofrecen, desde tiempos de la colonia, sacrificios y ofrendas de animales como venados y corderos. Hasta hoy la tradición oral cuenta acerca de estos ~~dueños a los que hay que hacer sacrificios para mantener la fertilidad de la tierra. Sacrificios que con frecuencia, como se refiere desde finales del siglo pasado en los Andes, debían ser o de niños recién nacidos o de vírgenes. En la zona central del país, en el lago de Valencia, la arqueología reporta un número impresionante de figurillas femeninas, lo que nos permite suponer que la mujer tuvo, al menos en el plano simbólico, una especial significación y que este número de flgurillas pudieran simbolizar las ofrendas debidas al dueño de la laguna del que la tradición oral cuenta, vive en el fondo de las aguas.
Pero esta creencia en los espíritus se extiende a lo largo de toda la geografía de Venezuela entre la población campesina, la cual ha sido recogida en una rica variedad de cuentos y leyendas sobre dueños y encantos que habitan en las lagunas, selvas y montañas. Creencias que todavía se mantienen en gran parte de las tribus emazónicas orinoquences, donde los espíritus acuáticos y selváticos están integrados en la mitología y en la geografía mítica que abarca su habitat. La mayoría de los cerros o tepuis en el Amazonas son lugares sagrados a los que desde los orígenes fueron a vivir los espíritus de sus antepasados. Esta es una de las características que nos parece más resaltante del culto a María Lionza, el culto a los espíritus.
El ritual en el culto a María Lionza, se centra en las sesiones espiritistas. para hacer bajar el espíritu de la Reina o de alguno de su corte. Tres son las potencias o espíritus fundamentales en el panteón: la Reina, el espíritu de un cacique aborigen y el espíritu de un negro, Miguel o Felipe, el primer negro esclavo que se alzó contra el régimen español y el segundo héroe de la independencia Cubana. A parte de éstos que siempre están presente, una abierta lista de espíritus, como dijimos anteriormente, se incorporan y desincorporan de este panteón. Pero la invocación de los Don Juanes no falta nunca, ni en los santuarios naturales, ni en los centros o casas donde se celebran las sesiones espiritistas. Los Don Juanes tienen cada uno su poder y su función: don Juan de los Caminos, de los Cuatro Vientos, de los Obstáculos, del Pensamiento .... etc. Como son espíritus guardianes de los espacios sagrados, se les levantan santuarios en los que se les ofrece y fuma el tabaco, se les dejan flores, bebidas alcohólicas, sustancias aromáticas, frutas, etc. Estos santuarios en la montaña de Sorte son llamados .portales» de los Don Juanes, a quienes hay que pedir permiso para entrar en bien y a los que, la mayoría de las veces hay que ofrecer un tabaco para que autorice la entrada.
En la cosmovisión religiosa de los antiguos aborígenes y entre los grupos indígenas actuales, los espíritus no sólo son autores de la creación humana, de la naturaleza animal y vegetal, sino también, son responsables de la aparición de las enfermedades y dadores de la salud. Cosmovisión religiosa compartida consciente e inconscientemente por los creyentes de María Lionza.

CUEVAS Y SANTUARIOS

El uso de las cuevas, nichos y abrigos rocosos como espacios sagrados para entierros, celebración de ceremonias, sacrificios y rituales sagrados, fue registrado desde tiempos de la Colonia por los cronistas. Las cuevas y abrigos rocosos situados en la zona centro occidental del país, han sido usados con este fin por los creyentes de María Lionza desde principios de siglo. Las evidencias arqueológicas de estas cuevas muestran restos óseos y de vasijas funerarias o con ornamentación votiva del tipo de las piezas multípodas lo que confirma el uso de estas para entierros por los antiguos grupos indígenas.
Entre los campesinos de la región Andina, como muestran las recientes investigaciones arqueológicas, el uso de los espacios rocosos en los Páramos para rituales sagrados, tiene su antigüedad en los tiempos prehispánicos. En muchos de ellos hay evidencias de haber sido usados también como lugares para los entierros.
Los resultados preliminares de un reciente trabajo de investigación arqueológico iniciado este año en el Orinoco medio, dirigido por la arqueóloga Key Tarble, muestra un impresionante número de cuevas, nichos y espacios rocosos utilizados por los Piaroas y otros grupos indígenas, para enterrar sus muertos. dejar ofrendas y celebrar ceremonias en ellas.

TABACO, TRANCE Y ADlVlNAClON

Los estudiosos del uso y la significación del tabaco entre las culturas amerindias, han demostrado que siempre fue utilizado como agente propiciador de estados alucinatorios y de trance. Este uso sagrado del tabaco, de resinas vegetales, y de brebajes obtenidos de la extracción de alcoholes, entre otros, de la yuca y de la caña, han sido utilizados por los indígenas en sus sesiones chamánicas para la adivinación y predicción. El trance propiciado por estas sustancias convierte al shaman, a los mohanes, los brujos y hechiceros en los intermediarios de la comunicación con los espíritus. En el culto de María Lionza, los intermediarios son los sacerdotes y sacerdotizas que se diferencian en »Médiums» y »Bancos». El primero es la materia», la persona que tiene condiciones para ser poseída por el espíritu y caer en los estados de trance, y el »banco», es quien guía a la »materia» durante la posesión. Recientes trabajos etnográficos sobre el uso del tabaco entre los adeptos del culto a María Lionza, muestran la complejidad y la importancia que tiene éste en las diferentes etapas del ritual, al cual se le asigna un papel clave desde el inicio de la ceremonia. Lo primero es ofrecer el tabaco al espíritu que se invoca, luego se inicia la lectura a través de: el encendido de la ceniza, el color, el quemado, el olor, el color de las llamas y el tipo de chispas, las posiciones de éstas respecto a arriba, abajo, derecha, izquierda, el tipo de orificio, las figuras que en él aparecen que se entretejen en otro código que subyace, en lo que engloba la interpretación de los signos del tabaco. Cada uno de estos signos se van conectando hasta producir el discurso adivinatorio. El tabaco oracular le revela a la materia la respuesta a la situación que ha originado la consulta. (D. Flores Díaz. 1989).
Todo este conjunto de elementos míticos y sagrados del sustrato aborigen, se fueron reintegrando en el mito y culto a María Lionza, sobreviviendo a la vez que impregnándose del largo proceso de implantación del catolicismo. Esta conclusión nos lleva a varias preguntas:
1) ¿Cómo fue posible que se mantuvieran durante casi quinientos años este conjunto de creencias, de prácticas rituales y de espacios sagrados entre la población venezolana, si la implantación de la religión católica se impuso a la fuerza desde el mismo momento en que fuimos »descubiertos»
2) ¿Qué factores influyeron para que sobreviviera esta estructura mítica, sagrada durante tan largo período?
3) ¿Cómo explicar la coexistencia del Marialioncismo y el Catolicismo en el país? ¿Se debe a un favorable clima de tolerancia religiosa, o a la resistencia que han opuesto los adeptos a abandonar sus antiguas creencias?
4) ¿Qué factores han intervenido provocando el crecimiento del culto a María Lionza, hasta convertirlo en un culto nacional, que traspasa las fronteras e incorpora hoy adeptos de los países vecinos y de las islas del Caribe?
Preguntas que no son fáciles de desentrañar por la compleja realidad que involucran y porque además, nos encontramos con dificultades parecidas a las que tuvimos en la investigación del sustrato religioso indígena, como la escasa bibliografía, debido a la poca atención que los estudiosos han prestado al estudio de las manifestaciones religiosas en el país, dispersión de los datos en diversas fuentes y falta de recursos y de tiempo para trabajar en forma sistemática la exploración y revisión de las fuentes primarias.
En el caso de la religión católica, se puede decir, que recién se inicia el estudio crítico sobre la Iglesia católica en Venezuela. En esta primera aproximación al tema reunimos un conjunto de datos con los que trataremos de presentar un examen objetivo del proceso histórico y de los hechos políticos, culturales y socioreligiosos que consideramos obstaculizaron la implantación de la religión católica en Venezuela, y que a su vez favorecieron la sobrevivencia de las formas religiosas no católicas, provenientes de los indígenas y de los esclavos negros. Este conjunto de hechos los presentaremos dentro de una cronología, en la cual, como dijimos, nos extendemos hasta la década del cincuenta. Son un conjunto de reflexiones iniciales sobre un proceso histórico-religioso que está mezclado con situaciones muy complejas. Es una primera aproximación que nos abre el campo de investigación en el cual deseamos profundizar.

EL LATIGO Y LA ORACION. La Colonia

La ocupación de la Provincia de Venezuela se hizo como en tantas otras a sangre y fuego. Abrumadores datos certifican como la reducción de los indígenas de esta colonia conllevó casi tres siglos de enfrentamiento. Este hecho ha llevado a algunos historiadores, a decir que la ferocidad y rebeldía de nuestros aborígenes, sobresale en el cuadro de la conquista de los indígenas de América. La reducción de los indígenas se hizo con la determinante acción de los misioneros, quienes argumentaron repetidas veces la necesidad de las armas para llevarla a cabo (Izard, 1987, p. 73). Esta recurrencia a las armas de blancos y misioneros para reducir a los grupos indígenas del país se mantuvo abiertamente en el país, desde los tiempos de la Conquista, hasta mediados del presente siglo. Debido a ésto los indígenas que sobrevivían decidieron huir o enfrentarse a los misioneros. A lo largo de estos cinco siglos, los misioneros han estado reduciendo a los grupos indígenas, fundando pueblos que han pasado por repetidas funciones debido al abandono o ataque de los indios. Esta fue una de las causas por la que la reducción de los indígenas durante el período colonial a Pueblos de Misión que luego pasaron a Pueblos de Doctrina fracasó, pero además la falta real de curas que puedieran abarcar todos los pueblos, llevaba que los indios regresaran a su hábitat y, como dicen las crónicas a sus antiguas prácticas idolátricas. (Veracochea. 1984, p. 84-86).
Según el historiador Arcila Farias, la región de los Andes y SUS aledaños fue recorrida en 1616 por el Oidor Vázques de Cisneros quien dice que los 10.750 indígenas de la sierra estaban dispersos sin haber sido reducidos a pueblos, y que otros serán sometidos a servicios personales desoyendo, las disposiciones metropolitanas. Agrega, que los encomenderos utilizaban los indios con gran intensidad %por cuya causa, no han podido acudir a oír misa y a ser doctrinados y sacramentados como su Majestad lo manda por sus reales cédulas.. (Izard, 1987, p. 73-86.]
A estos hechos se les suma las quejas y recriminaciones constantes en boca de Oidores, Alguaciles y Arzobispos que por esta provincia pasaron, lamentándose por el estado de abandono y desatención en que el clero mantenía a esta provincia.
Pero los documentos más valiosos en lo que se refiere a las creencias religiosas de los pobladores, los constituyen las Visitas Pastorales y los expedientes sobre juicios que recientes investigaciones han dado a conocer. Allí encontramos descripciones de las manifestaciones religiosas que la Iglesia calificó como idolatría, mojanería, brujería, superchería. además de los juicios y las terribles penas aplicadas a los oficiantes de estas prácticas y sus seguidores. Son documentos que por una parte confirman la acción represiva ejercida por la Iglesia, y por otra, nos dicen lo arraigadas que estaban entre indios y negros sus antiguas creencias, las cuales llegaron a ser asimiladas por los blancos.
El desengaño producido por el mítico dorado y el hecho de que el territorio no se encontraron mayores riquezas en metales preciosos favoreció a esta provincia la cual quedó, hasta bien avanzado el siglo XVI, -marginada. dentro de los intereses de la Corona. Pero además, la ocupación Castellana fue precaria, estableciéndose en la franja costera del norte y en los Andes, porque el resto del país empezó a conquistarse a finales del período colonial, pasando por un largo proceso que continúa hasta hoy. En las otras regiones del país, la población de indios y negros esclavos escapados a estas zonas tuvieron la posibilidad real de seguir con sus concepciones y formas propias de vida. La historia oficial muy poco nos dice acerca de la huida de los negros hacia los llanos y de las alianzas entre indios y negros, y casi nada sabemos acerca de la impregnación cultural fruto de la convivencia de estos dos grupos étnicos.
La rebelde actitud de indios y negros esclavos fue asumida también por la generación de zambos, mulatos y pardos, de los que siempre se ha dicho era más indómita, feroz e indócil. A finales de 1778, el teniente justicia mayor de la Victoria decía que los pardos eran indolentes y se negaban a trabajar (...) que no acudían a la Iglesia, por lo que no se instruían en sus dogmas ni cumplían con sus santos preceptos (...). (Izard. 1987, p. 115). En estos años, ^Leyes, ordenanzas y pragmáticas se recibían, se acataban ceremoniosamente mediante la exteriorización del protocolo de rigor y se dejaba para su cumplimiento que las circunstancias aconsejaran la oportunidad de practicarlo^. (Rivero. 1988, p. 36).
Un dato más que nos interesa destacar como favorecedor del mantenimiento de las estructuras religiosas, es respecto a la población indígena. Datos muy sugerentes, permiten cuestionar la tesis que sostiene la casi total extinción de los indígenas a finales del período colonial. Estos datos sobre población los incorporamos en nuestro trabajo sobre la historia y el mito de María Lionza y ellos nos muestran como durante el siglo XVI y hasta bien entrado el siglo XVII, la población indígena era bastante significativa, cuando no dominante con respecto a los negros y blancos. (Barreto. 1987, p. 73).
Tendríamos que agregar, que por tradición se había configurado durante la Colonia un estamento primacial, constituido por la Iglesia, los burócratas del Rey y el mantuanaje, que exacerbó el racismo. En los archivos se encuentran pruebas evidentes de este encono de la minoría blanca ante los grupos no blancos mayoritarios en cada región. (Izard, 1987, p. 118.) La pretensión de algunos pardos libres, en 1778, de obtener del monarca el privilegio para poder ser admitidos a las sagradas órdenes Ilevó a que el cabildo caraqueño se pronunciara diciendo [[que sería bastante para que el clero de esta provincia decayera en extremo del esplendor y lustre con que se ha mantenido hasta ahora. y que por añadidura los blancos renunciarían al sacerdocio. (Ibid. 119). Esto quizás constituye en parte el antecedente de uno de los problemas que arrastra la Iglesia Católica en el país, y que se traduce en la baja tendencia que hay en la población a optar por la vocación religiosa.
Un estudio más detallado nos podría llevar a profundizar en lo señalado por el historiador Gil Fortoul, en 1907, sobre el fracaso de la obra misionera que Ilevó a que los gobernadores de la segunda mitad del siglo XVlll comprendieran la radical esterilidad del régimen religioso, y aconsejaran a la Corona sustituirlo con un bien pensado plan de colonización civil, que habría, sin duda, mejorado la condición de Ios indios si la Corona no hubiera estado entonces sobre cabezas incapaces~~. (Izard. 1986, p. 100).
Pasarán casi tres siglos para que la Iglesia católica en el país comience a diseñar políticas que le permitan hacer más efectiva la labor misional. El fracaso de la obra misionera durante el período colonial denuncia problemas de carácter religioso, cultural y políticos a los que la Iglesia no supo hacer frente.

INTOLERANCIA RELIGIOSA. La República.

La destrucción del antiguo orden en todas sus vertientes. desde la estrictamente legal hasta la reservada a la aceptación tácita de determinadas estructuras de tipo social y religiosos, fue lo que, inevitablemente, tenía que dejar como secuela aquella espantosa y larga guerra que condujo a lograr la independencia política de España y a ensayar nuestra propia e idealizada concepción de la República». (Rivero. 1988, p. 90).
Entre los dirigentes que se proponen la edificación de una República, democrática y civilista, estaba planteada la necesidad de modificar los privilegios acumulados por el clero, ya fuera por tradición o por la institución colonial. Muestra de esa necesidad la constituyen los primeros decretos de los máximos dirigentes de la Gran Colombia (1819-1830). En 1821, se clausuran los conventos de menos de ocho religiosos de misa, se fija la edad de 25 años como mínima para toda persona que quiera ser admitida en los conventos o monasterios en calidad de novicios, donado o devoto y se confiscan algunos bienes a la iglesia con fines de interés educativo o de beneficiencia. Estos decretos tendrán poca acogida en el momento. pero serán reutilizados en decisiones posteriores, ya que lo que se perseguía era limitar las esferas del poder eclesiástico, para lo cual se evitó caer en la discusión de la religión, en cuanto a creencia, de tal forma que el credo religioso se dejaba a la libertad de cada quien.
Concretada la separación de Venezuela de la Unión Colombiana, se hizo necesario para los nuevos legisladores como José Antonio Páez y tantos otros la modificación del fuero eclesiástico, teniendo claro al menos un principio: el poder del Estado que habrían de edificar sobre los cimientos del cuadro desolador, de miseria y despoblamiento que era el país, debía ser absolutamente laico. En materia de cultos, la primera decisión trascendental será la promulgación de la Ley del Patronato Eclesiástico, una de las leyes acogidas con mayor prontitud por el congreso de Cúcuta en 1824 y que Venezuela mantendrá en su legislación durante 140 años, pese a los intentos de modificación o Concordatos, de los reclamos de la Curia romana, del Episcopado Nacional y de uno que otro gobernante dispuesto a reformarla. A este conflicto entre la Iglesia y el estado se le suma la no inclusión de la religión católica, como religión oficial en la constitución de 1830. El criterio que privó para su no inclusión y que se expuso con múltiples argumentos, fue que de no estipularse claramente la libertad de cultos, garantizándose en la Constitución, difícilmente llegarían al país hombres y mujeres de otros credos religiosos. Tal razonamiento dará lugar para que en 1834 se apruebe el decreto sobre Libertad de cultos, lo que introduce una nueva manera de concebir la libertad de creencias religiosas. En este mismo año se erige, por iniciativa del cónsul británico, Sir Robert Ker Porter, la primera capilla anglicana. Hecho de sumo interés que permite apreciar el clima de tolerancia religiosa que facultó la libertad de cultos decretada.
El Juramento que los Prelados debían hacer de la Constitución de 1830 y la ausencia en ésta de una clara definición religiosa, constituyeron otro agravio a la tradicional potestad católica que llevó a la protesta del clero y a su negación. El día fijado para presentar dicho juramento el Arzobispo de Caracas, Ramón Ignacio Méndez, se niega y condiciona su juramento a varias exigencias: 1) Reconocimiento de la lglesia Católica como religión oficial del estado. 2) Potestad de la lglesia para establecer sus propias divisiones eclesiásticas. 3) Circunscribir la libertad de palabra a los asuntos seculares y no permitir la discusión de los #dogmas católicos. La negativa definitiva a hacer el juramento, significó su primer extrañamiento del país y el del primer Arzobispo por parte del nuevo régimen. Lo secundarían los Obispos de Guayana y Mérida. Por gestiones diversas pocos meses después regresarán al país. En 1833, se aplican otro conjunto de leyes y normas sobre la eliminación de los diezmos, y el clero queda dependiendo de las asignaciones otorgadas por el fisco nacional. Como vemos, entre los años de 1830 y 1848, el papel y poder de la lglesia es cada vez más reducido y controlado por el Estado.
El problema del fuero eclesiástico enfrentado en los primeros años de República se fue suavizando en la medida que un problema de mayor envergadura aparecía, el del fuero militar, que se manifestaba en una específica apetencia de los militares de hacerse de la presidencia por el uso de la fuerza y hacerse de los beneficios económicos. Son los períodos en que vemos el militarismo prestando su apoyo al clero, opulento, ambicioso de mando y de influencia (...)D. (Páez citado por Rivero. 1988, p. 101). En 1857 durante el nepotismo de los Monagas se incluye en la reforma Constitucional la religión Católica, Apostólica y Romana como la religión oficial y comprometiéndose el gobierno a sostener el culto y sus Ministros. Este artículo se mantendrá en la Constitución Federalista de 1864 y durante el septenio Guzmancista. En ambas se garantiza a los venezolanos la libertad religiosa pero sólo la religión Católica podrá ejercer fuera de sus templos el culto público.
El período denominado Guzmancista, comprendido entre 1870 y 1888, durante el cual general Antonio Gurmán Blanco ocupó en tres oportunidades la Presidencia de la República, es el más citado en la historia de la lglesia católica en el país e incluso es el que más recuerda la historia colectiva. Durante esta época en que Guzmán fue caudillo absoluto (1870-18781, se acentúa el carácter anticlerical que en parte había privado durante la República. Entre el conjunto de decisiones tomadas por Guzmán Blanco destacan, la expulsión del Arzobispo Silvestre Guevara y Lira por manifestar que las leyes de la República eran contrarias a la religión católica, se ordena el cierre de los conventos, seminarios y colegios religiosos, confiscándoles los bienes, y se expulsan varias congregaciones misioneras. Por otra parte, se establece el matrimonio civil y el registro civil.
En la última década del siglo pasado, debido quizás al ascenso a la presidencia de un eminente católico, el doctor Juan Pablo Rojas Paúl (18881, observamos como la lglesia comienza un lento proceso de recuperación. El clero establece un órgano periodístico, el diario La Religión y además ingresan nuevas órdenes y regresan algunas de las que habían sido expulsadas.
Si realizamos un balance hasta aquí, se puede decir que a diferencia de otros países del Continente, en los cuales la cuestión religiosa formó parte co-sustancial del devenir histórico y político, para el caso de Venezuela, como vimos durante tres siglos la dinámica de la Iglesia y del clero se presenta como accesoria de los procesos sociales. Por ello el estado venezolano, perfectamente tolerante en materia religiosa, es un estado que difiere en mucho de alguno de sus hermanos nacidos junto con él a la vida independiente. (Figueroa. Ecos de Gloria. 1936).

Siglo XX. RENACER DE LA IGLESIA

Durante el gobierno de Juan Vicente Gómez (1909-19361, se inicia la era de mayor advenimiento entre la lglesia Católica y el gobierno civil. «Se construye una atmósfera de prudente tolerancia de las autoridades eclesiásticas ... y sensatez de casi todos los magistrados venezolanos en la materia,,. (Carta Pastoral de Episcopado Venezolano. 1964).
Con Gómez regresa al país la Compañía de Jesús, expulsada en 1769 de todo el dominio español en América. A éstos se les entregó el Seminario de Caracas, las parroquias más ricas y la educación de la niñez. Ingresan además, las Ordenes siguientes: Padres Carmelitas (19221, los Benedictinos (1923), los Redentoristas, los Eudistas, Maristas, Pasionistas y los Hermanos de San Juan de Dios (1924), los Padres Paúles (1926), entre otros.
Durante este período el Vaticano convierte la delegación Pontificia en Internunciatura (19161, que cuatro años más tarde se eleva a Nunciatura. Además se amplía considerablemente la labor de los Seminarios existentes, y el colegio Santa Rosa de Lima es convertido en lnterdiocesano (1927). Al mismo tiempo se crean las Diócesis de Mérida pasa a ser Silla Arzobispal. Se crean el Vicariato Apostólico del Caroni (1923) y la Prefectura Apostólica del Alto Orinoco (1932). Con todo esto se fortalece la estructura interna de la Iglesia, en la cual prevalecerá el clero regular sobre el secular, el foráneo sobre los nacionales. Así mismo, en el sector educativo se observa una singular expansión.
El Benemérito, como llamaban al gobernante que durante más tiempo ha dirigido los destinos de nuestra nación, recibió innumerables muestras de agradecimiento por parte del Episcopado Nacional y de la propia Silla Romana, que lo distinguiera con su inclusión en la Orden Piana de Primera Clase con el título de Gran Cruz, una de las más preciadas condecoraciones otorgadas por la iglesia a las autoridades civiles. A la lglesia el dictador le daba lo que pidiera pues, como decía, «los curitas sirven para distraer a la gente.
Escasos incidentes, rápidamente superados, alejaron al clero y al gobierno Gomecista. Tal es el caso de lo ocurrido entre 1929-1931, cuando se decidió aplicar el artículo 39 de la Ley del Patronato Eclesiástico, relativo a la permanencia de sacerdotes extranjeros. El sobresaliente ministro gomecista, Dr. Rubén González, que ocupaba el Ministerio del Interior se mostró intransigente porque «... el día en que el templo y la educación se hallen en manos extrañas, se habrá perdido o debilitado mucho el sentimiento de nacionalidad. (Memorias de Relaciones Interiores, 1929, p. XIV). El Ministro enfrentó resueltamente la oposición del clero, quien no sólo acudió al General Gómez, sino también al Vaticano, con el fin de mantener en el país gran parte de los curas de Parroquias, que eran de origen extranjero y se negaban a nacionalizarse. Pese a diferencias circunstanciales, el gobierno favoreció la lglesia y continuó erogando contribuciones fiscales de ayuda a parroquias, iglesias y catedrales, como también para los seminarios diocesanos y en becas de estudios para los venezolanos que tuvieran vocación sacerdotal.
A pesar del apoyo que la lglesia recibe a lo largo del período, el clima de tolerancia religiosa se mantuvo debido a la defensa que de ésta hacen los más importantes ideólogos 'del régimen, quienes comulgan con la corriente más importante en la época, el positivismo, para la cual, la religión es una institución aliada del estado, pero que debe mantener la fisonomía laica que distingue al Estado moderno. El dictador quien mantuvo una vida absolutamente contraria a los postulados cristianos, motivo de tímidas censuras por parte de la Iglesia, era defensor de brujos y curanderos algunos de los cuales se hicieron famosos por su relación directa con él. Estos testimonios de la tradición oral, sostienen también que fue un defensor del culto a María Lionza porque era creyente. Como comentábamos cuando nos referimos a la imaginería sobre María Lionza, abundantes testimonios dan cuenta de la existencia del mito y culto desde principios de siglo en la región del Yaracuy y los estados vecinos. En la prensa diaria de la época, encontramos las reseñas de nuevos grupos que ingresan al país, fundamentalmente espiritistas, cabalistas y de otras sectas esotéricas.
Un hecho muy importante que comienza a perfilarse a partir de estos años, y que se recoge en la propuesta que hiciera el más brillante ideólogo de la corriente positivista en el país, Laureano Vallenilla Lanz, fue el planteamiento que éste hiciera acerca de la necesidad de crear un nuevo culto, un culto a los héroes que conformaría una especie de .religión patriótica^) que mantuviera vivo el sentimiento nacional del pueblo y que se convirtiera en uno de los pilares en los cuales se apoyaría el estado en el ejercicio de su poder. (Sosa. 1974, p. 95-96]. Este culto a los héroes encontrará plenamente su concreción durante la dictadura de Marcos Pérez Jiménez en la década del 50, utilizando para ello el culto a María Lionza.
A la muerte del dictador Gómez, en 1936, le sucede en la presidencia el general Eleazar López Contreras y luego el general Isaías Medina Angarita, períodos durante los cuales la Iglesia Católica continuará organizándose y fortaleciéndose interna y externamente. Períodos en los que observamos, debido a las nuevas condiciones políticas un clima de más tolerancia y libertad de las expresiones religiosas autóctonas y foráneas.
Durante el período democrático conocido como el trienio Acciodemocratista, entre 1945 y 1948, por motivos derivados de la filosofía política de algunos de sus líderes y debido quizá a la inexperiencia en la cuestión educacional y religiosa, junto con el surgimiento del partido Social Cristiano COPEI, el gobierno enfrentó la oposición de un clero pugnaz, recuperado y en expansión. El motivo central del conflicto fue el histórico decreto 321 sobre la enseñanza pública y laica, y la enseñanza privada y católica. La Iglesia había ido apoderándose del sistema educativo y pretendía imponer la religión católica como enseñanza obligatoria. Durante estos años el gobierno enfrentó a los elementos clericales más reacios al cambio.
A lo largo de los años cuarenta debido a un conjunto de factores que señalamos al comienzo, se da un decisivo apoyo al mito y culto de María Lionza, que se tradujo en los comienzos de la popularización del culto y su expansión a nivel nacional. Popularización que se hace sobre todo, a través de la prensa en la que, como dijimos, se publican numerosos artículos sobre la historia mítica de los orígenes de María Lionza, descripciones acerca del ritual, las formas de leer el tabaco, los poderes que representan los espíritus de su corte, etc. La participación de un numeroso grupo de artistas e intelectuales en lo que Carrera Damas llama reconstrucción nacional, conllevó a una toma de conciencia acerca de los valores autóctonos y propios que identifican al país, que se tradujo en el estudio, antropológico y desde el folclor, de las diversas expresiones culturales de los grupos indígenas, negros y campesinos. Fue en el mito de María Lionza en donde se proyectó esa necesidad de identidad, de reconocimiento de los valores nacionales y a partir de estos años María Lionza comienza a configurarse como símbolo de lo autóctono y de la integración de las razas.
El derrocamiento del presidente Rómulo Gallegos en noviembre de 1948 es recibido por los jesuitas con beneplácito y al mes escriben en la revista SIC: .Ha empezado a brillar, bajo la mirada providente de Dios, el amanecer de este nuevo día [...l. Fueron tres años de postradora gravedad [...l. Si las páginas de nuestra historia están saturadas de múltiples hechos que nos hablan de la manifiesta protección de María, podemos desde ahora añadir uno más: éste con que sin duda nos ha querido demostrar la realidad de su protección y su complacencia al ver como confiamos en ella». (Colmenares Díaz. 1961, p. 8).
En las fraudulentas elecciones de 1952, en las que el general Marcos Pérez Jiménez, desconoce el triunfo en las urnas del partido URD (Unión Republicana Democrática) la lglesia llama a los electores a que escojan entre los distintos partidos que se presentaban a la contienda electoral, siempre que sus programas ofrezcan serias y firmes garantías a la Iglesia. Durante la campaña electoral la lglesia apoyando el gobierno militar, se da a la tarea de programar a lo largo de todo el año 1952 los festejos con motivo de la coronación de la Virgen de Coromoto como Patrona de Venezuela. El gobierno participa activamente, costeando los cuantiosos gastos de las Juntas de Festejos en todos los Estados, por los que la sagrada reliquia fue pasando hasta recorrer todo el país días antes de las elecciones. El carácter impositivo y cohercitivo que se ejercía sobre el pueblo para que asistiese a éstas celebraciones queda testimoniado en los programas que cubrían la celebración en cada estado.
El peregrinaje de la Virgen de Coromoto por todos los estados del país transcurre mientras el fraude electoral se preparaba. Marcos Pérez Jiménez, desconoce los resultados y asume la presidencia provisional, en nombre de las Fuerzas Armadas el 2 de Diciembre, con un mes de diferencia de la coronación de la Patrona. La lglesia recibió todo el apoyo de los militares a lo largo de los diez años de la dictadura, lo que le permitió consolidar su poder. Como advertía el padre Mariano Parra León en Maracaibo, en 1951: “sería un crimen que no nos perdonaría la lglesia de Venezuela si no aprovechamos el momento que vivimos”. (SIC. Dic. 1951). Se erigen seis nuevas Diócesis, y se abren las puertas para dar entrada en Forma masiva al clero extranjero. El crecimiento de la población de religiosos, de sacerdotes y monjas. durante este período sobresalen a lo largo de toda la historia de la lglesia Católica en el País. El obstáculo y la mayor preocupación del clero extranjero es cómo llevar a cabo la conversión al cristianismo del pueblo venezolano, en el que predominaba la ignorancia religiosa, que se mezcla con la superstición y que explican por la falta de asistencia espiritual debido a la escasez del clero.
La gran mayoría de los religiosos que ingresan al país se incorporan al sector educativo. La lglesia logra, casi inmediatamente, el Estatuto Provisional de Educación con el que se invoca la obligatoriedad de la enseñanza de la religión católica en todas las escuelas, la cual estará a cargo de personas idóneas que serán propuestas por la autoridad religiosa competente... . (Colmenares. 1961, p. 60). Ambos puntos abrían la puerta a la intervención eclesiástica en las escuelas y colegios públicos. A los pocos años los Jesuitas, Agustinos, Salesianos, Dominicos y Paúles monopolizan casi todos los institutos educacionales en el país.
La hegemonía que ejercerá la lglesia en el ámbito religioso se tradujo en: a) El 90% de los institutos escolares pasaron a manos de los religiosos, b) La celebración litúrgica con misa y alocución patriótico-religiosa, en homenaje a una Virgen que se escogía cada año como patrona de la celebración, c) El extenso calendario de festividades religiosas católicas va a ser aprovechado por el clero que se da a la tarea de realizar masivos bautizos, matrimonios y comuniones, y para lo cual, encontró siempre la autorización y el apoyo del Ejecutivo nacional y regional. La Iglesia en estos años hace de la Semana Santa, de la Navidad y de las Fiestas tradicionales, o ~folclóricas~ decada región el espacio para el proselitismo, incorporando en forma cohercitiva la población.
A las actividades religiosas que abarcan un gran espacio en el tiempo se suman a partir de 1953 las celeraciones anuales de las llamadas Semana de la Patria, mediante la cual el régimen perseguía objetivos de distinto orden, pero fundamentalmente era la oportunidad para exaltar un culto a los héroes forjadores de la nacionalidad y para demostrar a nacionales y extranjeros las potencialidades y progreso de las Fuerzas Armadas. Así tenemos que durante la dictadura Perezjimenista (1948-1958), al lado del culto mariano, el régimen militar promueve un culto a los héroes por medio de: a) La celebración de la Semana de la Patria. 6) La imposición oficial en los programas de educación primaria y secundaria, del texto Caciques Aborígenes de Venezuela, del escritor Antonio Reyes, expositor de una extraña mezcla de positivismo con romanticismo. quien escribe este texto sobre los caciques aborígenes de Venezuela. distorsionando la historia y dando una visión del indígena como un pasado muerto, lo que trajo como consecuencia el distanciamiento de la realidad, es decir de las sociedades indígenas vivas. c) Se erigen esculturas de los caciques que pasan a ornar plazas, así como un conjunto de murales alegóricos de la conquista y la gesta de la independencia, se incorporan en las edificaciones oficiales y además, la nueva red hotelera que se desarrolla en el país llevarán los nombres de los caciques aborígenes, y d) la escultura de María Lionza, montada sobre una danta, ubicada en la principal arteria vial de la capital, centra el símbolo de María Lionza como representación de la integración de las razas.
En la prensa de estos años encontramos además, un impresionante número de artículos sobre iluminadas(os) y sobre apariciones de vírgenes, lo que expresa parte del conflicto religioso vivido en la población que incorpora a su manera las formas religiosas católicas. Creemos que la profundización dentro de este período nos puede llevar a entender la impregnación del catolicismo en la población y las expresiones del llamado catolicismo popular en el país.
El clima de tolerancia religiosa que había permitido la sobrevivencia de prácticas no católicas y que en la década precedente recibe un gran empuje, durante los años 50, debido a la intolerancia religiosa ejercida por la Iglesia con el apoyo del gobierno militar, se tradujo en la aplicación de la ley de Vagos y Maleantes, la persecución y el envío al Dorado, el centro penitenciario al que eran consignados los presos de más alta peligrosidad en el país, de los brujos y curanderos o mojanes.
El complejo proceso histórico que hemos expuesto a lo largo de esta exposición, nos provee de una amplia visión del vivir religioso en la sociedad venezolana hasta la década del 50. La profundización en los hechos aquí señalados se hace necesaria, para no seguir cayendo en los esquemas reductores que bien poco nos permiten comprender los aspectos socioculturales y políticos que históricamente intervienen en la configuración de los sistemas religiosos. Creemos que las estructuras teóricas y firmemente delineadas en el curso de los siglos, descansan inseguramente sobre un sustrato religioso en el que perdura la originalidad de una cosmovisión, identificada con los mitos, ritos, creencias y costumbres, que engloban los modos de ser y de vivir de diferente grupos étnicos: indios, negros, mestizos y criollos.


FUENTES CONSULTADAS

Fuentes Primarias

1. Fuentes Oficiales
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Carta Pastoral del Episcopado Venezolano sobre el Matrimonio y la Instrucción Pública. Caracas, edit. Venezuela, 1930.
ClSOR y CONVER. Caracas, Edit. Nuevo Mundo, 1970.
Secorve. Secretariado Conjunto de Religiosos: Los Religiosos en Venezuela. Levantamiento Sociográfico. Año XV. 1985. Núm. 1.
S.P.E.V. (Secretariado Permanente del Episcopado Venezolano): Anuario Católico de Venezuela, 1987.
La obtención de datos de estos documentos fue posible por la colaboración prestada por las instituciones arriba citadas, quienes nos entregaron el material o en otros casas nos orientaron en la revisión de sus archivos.

2. Hemerografía
La Religión, Caracas, 1950-57. Ultimas Noticias, Caracas, 1950-55.
Revista SIC, Caracas. 1948-58. 3.

Fuentes Secundarias
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Por tratarse de la continuación de la investigación que iniciamos en nuestro anterior trabajo. la bibliografía allí citada se retomó para la profundización en algunos aspectos. Véase en el trabajo titulado Maria Lionza. Mito e Historia, 1987

Publicado originalmente en Boletín americanista