Por:
Marlene Luigi marleneluigis@yahoo.es
Jesús Aranguren carrerajr@gmail.com
José Alí Moncada moncadarangel@yahoo.es
Universidad Pedagógica Experimental Libertador - Instituto
Pedagógico de Caracas.
“María Lionza es un dios bucólico que vive apaciblemente en la
espesura de los bosques, en las aguas remansadas, en grutas encantadas, entre
rebaños de animales salvajes y rodeada de espíritus subordinados y obedientes”
Francisco Tamayo (1943)
RESUMEN
Este artículo contiene una síntesis de distintas versiones del
mito de María Lionza y su proceso de transformación y consolidación en culto
dentro del sistema de creencias del saber popular del pueblo venezolano, el
cual forma parte de la cultura e identidad del país. Asimismo, describe las
características del culto y los valores ambientales que se le asocian. Estos
elementos son importantes para los educadores ambientales y patrimoniales, ya
que esto les permite diseñar programas educativos, tomando en cuenta las
características del entorno y el sistema de valores que se encuentran inmersos
dentro de la cosmogonía y la significación simbólica de esta diosa aborigen,
que es icono de la identidad del venezolano.
Palabras clave: María Lionza; mito; educación
ambiental; patrimonio.
Maria Lionza´s origin and myth like subjects for the environmental
and heritage education in Venezuela
ABSTRACT
This article contains a synthesis of different versions of the
María Lionza´s myth and its transformation and consolidation process in cult
inside the popular´s believes sistem of the venezuelan people, that is part of
the national culture and identity. Likewise, it describes to the
characteristics of the cult and the environmental values that are associated to
it. These elements are important for the environmental and patrimonial
educators, since this allows them to disear educative programs, taking into
account the characteristics from the surroundings and the system from values
that are within cosmogonia and symbolic meaning of this native goddess, that is
icon of the identity of the Venezuelan people.
Key words: María Lionza; myth;
environmental education; heritage.
INTRODUCCIÓN
La cultura es un determinante práctico y concreto del desarrollo
sustentable en todos los pueblos del mundo. La solución de la crisis ambiental
planetaria debe estar arraigada en la especificidad cultural de cada región,
con miras a que la gente participe y respalde los cambios requeridos (UNESCO,
1997). En el caso de América Latina, cada región presenta una amplia y compleja
gama de diferencias culturales que se reflejan en una variedad de formas de
concebir y relacionarse con la naturaleza (Reyes, 2000).
La Educación Ambiental (EA), dirigida a promover el desarrollo
sustentable desde sus diferentes ámbitos y corrientes, debe actuar tomando en
cuenta esta diversidad, y asegurando su valoración y continuidad. Al respecto,
Tréllez (2000) plantea que es necesario considerar todos los saberes y formas
de conocimiento, incluyendo aquellos que por no entrar en los paradigmas
científi cos y tecnológicos, han sido descartados o rechazados por la comunidad
científica. Tal como ocurre con los mitos aborígenes, y en el caso venezolano,
con el mito y el culto a María Lionza.
El mito y el culto a María Lionza tiene su asentamiento inicial en
las zonas montañosas del estado Yaracuy, específicamente, en el Cerro María
Lionza y la Serranía de Sorte, los cuales forman parte del Monumento Natural
Cerro María Lionza (Decreto 2338, 1993). El espacio asociado a esta deidad
venerada en la zona, conforma un santuario natural caracterizado por una gran
significación mítica para los pobladores de las áreas cercanas, y posee una
connotación sagrada para los cultores de María Lionza. Este hecho provee una
serie de elementos a ser considerados en el diseño y desarrollo de propuestas
educativas ambientales, que permitan contribuir con el cuidado y conservación
de las diversas zonas que forman esta área protegida: Sorte, Aracal, Quibayo y
el Oro, mejor conocido este último como el Loro. Asimismo, estos elementos le
permiten al educador ambiental incentivar a los habitantes y los visitantes a
participar en el desarrollo de las acciones educativas, conjugando una serie de
valores, creencias y elementos culturales y patrimoniales que induzcan el
respeto por el área donde se rinde culto a María Lionza y a los integrantes de
sus diversas cortes (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Figuera, 2004; Garmendia,
1980).
En este artículo se analizan los elementos asociados al mito y al
culto de María Lionza que permiten promover la valoración y conservación del
ambiente, la promoción de la sustentabilidad de los recursos y su
reivindicación como elemento patrimonial y de identidad nacional. Es posible
que se escapen algunos puntos de vista, sin embargo se recogen los mas
resaltantes. Asimismo, se quiere dar un aporte al campo de la ecología humana
en Venezuela, específi camente en lo que se refi ere a la interacción ser
humano – ambiente a través de la religiosidad popular. Este trabajo forma parte
de la Línea de Investigación “Turismo Sustentable y Educación Ambiental en
Áreas Naturales y Culturales de Venezuela” desarrollada por el Laboratorio de
Ecología Humana del Centro de Investigaciones en Ciencias Naturales “M. A.
González Sponga”, Instituto Pedagógico de Caracas, Universidad Pedagógica
Experimental Libertador.
MÉTODO
El trabajo se considera una investigación documental. La revisión
consistió en la búsqueda bibliográfica, de artículos de prensa en hemerotecas,
artículos de revistas, decretos y libros, entre otros, realizando un análisis
de contenido de la información de las diferentes fuentes.
Reminiscencias de ayer en el ser humano de hoy: historia del mito
y la leyenda de María Lionza.
Algunos estudiosos como Antolinez (1944) asumen como un hecho que
el nombre de María Lionza se superpone al de una antigua deidad indígena (Yara,
Igpupiara Caapora, Yuripari, Chía, Yubecaiguaya y Bauchué). No obstante, Manara
(1995) señala que el nombre deriva de una dama española encomendera de
Chivacoa, María Alonso, poseedora de muchas onzas de oro y que, al morir, fue
bautizada como María de la Onza. Bajo esta misma denominación, otros sostienen
que era una indígena llamada así porque acostumbraba a cabalgar sobre un jaguar
u “onza”. Lo importante a resaltar aquí es que algunos de estos nombres: María
Alonso, María de la Onza, Marialionza y María Lionza, son los que en la
tradición oral y escrita van defi niendo los rasgos ambivalentes de la diosa,
rasgos que responden a los intereses de los diferentes grupos sociales que
participan de la creencia en las primeras décadas del siglo XX. Además, estos
nombres aparecen designados en ciertos documentos de larga data, y actualmente
otorgados a diferentes elevaciones montañosas de la cartografía de los actuales
estados Yaracuy y Portuguesa (Antolínez, 1995; Barreto, 1998; Colina, 2002;
Jiménez, 1971).
Martín (1990a) plantea que no existe un relato unifi cado del mito
de María Lionza. Los recopiladores de los años cuarenta y cincuenta, en la
medida que recogían la tradición oral, narraron los relatos, dejando su huella
en el fenómeno que describen. La primera versión escrita conocida aparece en el
año 1939, cuando Gilberto Antolinez divulga en la revista Guarura algunos
comentarios sobre la “diosa”, su ambiente y las entidades subalternas que le rodean. En
1945, en el diario El Universal, Antolinez, publicó un escrito titulado “La
Hermosa Doncella de los Nívar”, en el artículo “Mitología Yaracuyana”, donde
relataba como María Lionza se convierte en una divinidad.
En 1985, la antropóloga Angelina Pollak dio a conocer otra versión
del mito dada por Antolinez, la cual fue publicada por Santos Erminy en 1953.
En esta última, la imagen de María Lionza se presenta como una diosa que
protege la selva y persigue al cazador que mata inútilmente a los animales y al
campesino que quema los bosques, así también la presenta como una reina buena,
feroz, sublime y profana.
La tradición de María Lionza ha sido expresión del proceso de
cambios y transformaciones del vivir religioso del venezolano y de las
tensiones sociales y políticas entre los diferentes grupos humanos. Por otro
lado, en el culto y el mito se asimilan e integran, además del catolicismo,
elementos de diversas fuentes religiosas, como, por ejemplo, creencias
esotéricas (gnosticismo, cábala, ocultismo, magia negra), masonería y
espiritismo (Barreto, 1987, 1998; Ramírez, 1990).
A principios del siglo XX, la leyenda y la creencia de María
Lionza tenía como centro de irradiación a San Felipe y a los pueblos vecinos a
la montaña de Sorte. Tal es el caso de Chivacoa, que en la actualidad es el
centro ceremonial más importante del culto en el territorio nacional. En la
tradición oral de estos años, María Lionza, como toda fi gura mítica, muestra
rasgos ambivalentes. Es una dama española (María Alonso) que fue la antigua
propietaria de grandes extensiones de tierra en Yaracuy, y con quien se hacían
pactos para obtener riquezas. A la vez, es una indígena (María de la Onza),
hija de un cacique de las antiguas tribus de la región (caquetíos o jirajaras),
que vivía como encanto en forma de serpiente en el fondo de las aguas, y que
por las noches cabalgaba sobre un danto. Igualmente, presenta una segunda
ambivalencia que se refi ere a su personalidad dual o de los dobles atributos
que la creencia popular se le ha asignado. Es una entidad o diosa bondadosa, a
la que se le venera y que es considerada por la gente como la protectora de la
naturaleza, de los animales y las
cosechas. A la vez, es una fuerza o espíritu con la que se establecen alianzas,
que al no cumplirse acarrean castigos y desgracias.
Otra expresión de ambivalencia se manifi esta en las oposiciones
de clase o la doble utilización del culto. En las primeras décadas de este
siglo, los terratenientes participan del mismo con el propósito de sustentar su
poder y mantener sus posesiones; y los campesinos (en su mayoría indígenas,
negros y mestizos) siguen tomando parte del culto para resistir y, en
ocasiones, enfrentar el yugo que los mantiene atados a los caudillos locales.
Esto no signifi ca necesariamente una oposición abierta entre campesinos y
terratenientes o entre asalariados y patrones (Barreto, 1998; De Briceño,
1995).
En este proceso de ambivalencia, la imagen de la deidad presenta
un conjunto de atributos que pueden ser empleados por la EA para transferir
valores hacia el ambiente y la mujer como una unidad, ya que entre éstos existe
una asociación establecida por la fi gura de la madre, la mujer y lo femenino.
En torno a ella giran dos signos que son determinantes para establecer una
identidad: el lago o laguna y la anaconda o serpiente. Desde esta óptica, María
Lionza está envuelta en el complejo mítico del agua, ya que son tres los
líquidos primordiales en la naturaleza: el agua en reposo como elemento
fundamental para mantener la vida en la tierra, el agua que fl uye y el vaivén
de las aguas de mares, ríos y lagos, donde se desarrolla parte de la vida
animal y vegetal (Bracho, 2004).
En su imagen de mujer, aparece el misterio guardado en su cuerpo,
con su creación humana en las aguas de su vientre, donde se baña el niño que
nace y aparece el suero sanguíneo. En sus ojos verdes se encierra la bondad
para el que cuida el entorno y no rompe el equilibrio natural, pero también el
castigo para aquel que destruye la creación de la naturaleza. Desde el punto de
vista cósmico, María Lionza representa el ciclo de la vida, ya que ella domina
cada uno de los elementos que conforman al universo: la energía y la materia
(ob. cit). Un aspecto importante que se puede apreciar en las primerasversiones
del mito de María Lionza y que puede ser utilizado por los educadores
ambientales para reforzar los valores de identidad, es la dimensión histórica,
ya que en ellas se evidencian: a) la unidad religiosa que mantenían nuestros
antepasados antes y después de la conquista, hasta hoy día; y b) la
delimitación de los espacios sagrados. Barreto (1994) da a conocer a través de
sus investigaciones que el mito de María Lionza no es un mito indígena, sino
criollo, que remite al vivir religioso de los pobladores que siguen expresando
parte de las creencias de los antiguos aborígenes del occidente de Venezuela.
Según Veit Tané (1975), María Lionza se caracteriza por tener
poderes mágicos, típicos de un chamán, personaje de gran importancia dentro de
las estructuras sociales que conformaban y conforman los grupos indígenas. A
estos individuos se les asignan cualidades que les permiten comunicarse con los
dioses y seres sobrenaturales, y poder interpretar, de manera certera, los
diferentes mensajes o presagios dados por los distintos elementos de la
naturaleza. Asimismo, se les atribuye poner en armonía el entorno del ser
humano.
Garmendia (1980) plantea que la divinidad era hija de un
matrimonio español, la cual desapareció en la montaña y se transformó en un
encanto. También dice que María Lionza era una rica hacendada que vivió en
Barquisimeto y que se caracterizó por su belleza, nobleza y la bondad con que
trataba a sus súbditos. En estas narrativas se puede apreciar como la fi gura
de María Lionza va tomando un carácter español, versión que posteriormente es
sustentada por la de Manara (1995) y difundida por Mongravejo (2004).
A lo largo de sus trabajos, Drenikoff- Andhi (1985) da a conocer
la historia de María Lionza, relatada por Assen Trayanoff, los cuales son
citados también por Manara (1995). De acuerdo a esta versión, María Lionza es
una mujer con rasgos indígenas marcados, que aparece como la bisnieta del Inca
Atahualpa, quien huyendo de los españoles, emigra a la Amazonía para conformar
lo que después se denominaría el Imperio del Dorado,
último aspecto que le agrega a esta figura una nueva característica como
representación, ya no sólo del indigenismo venezolano, sino también del
amerindio.
Varios médium y sacerdotisas del culto, describen a la “reina”
María Lionza como una fuerza cósmica procedente del universo, que se manifi
esta de diferentes formas: jaguar, venado, serpiente o una gran mariposa azul,
tal como lo reportan Bracho (2004), Mogravejo (2004), Pollak (1985), Salazar
(1988), y Sosa y Sosa (1973).
Como se puede apreciar en las diversas historias narradas por los
distintos autores e investigadores, existen numerosas versiones del mito. Esta
recreación colectiva del imaginario podría ser difundida entre los usuarios que
visitan el Monumento Natural, y ser utilizada en los programas educativos
ambientales que allí se desarrollen, dado que en algunas de sus
representaciones, se aprecia claramente como el origen de esta deidad está
vinculado a los elementos de la naturaleza, y al proceso histórico y evolutivo
del país, además de permitir la promoción de la sustentabilidad de los
recursos.
María Lionza: el mito y la leyenda que se transforman en culto.
Desde que el individuo aparece en la tierra, comienza a
interpretar y rendirle culto a su entorno natural, a través de diferentes
ceremonias que conjugan rituales, por medio de los cuales expresan su
religiosidad (De Briceño, 1983; Malinowski, 1974 y Vargas, 1987). García (1987)
plantea que el mito y el rito son elementos constituyentes de todo fenómeno
religioso y que posee vínculos con el medio socio-ecológico, y con la historia
del grupo que le practica. Esto permite establecer un sistema sociocultural
fundamentado en las condiciones, necesidades y actividades ordinarias y
cotidianas que involucran al conjunto de individuos que le realizan. El culto a
la diosa María Lionza es un hecho religioso que no se escapa a estas
observaciones, por lo cual, es consecuencia de un fenómeno social, que no es
independiente del proceso histórico que ha vivido la sociedad, ni de las
condiciones tecnológicas, económicas y ecológicas de la organización
sociocultural que le engloba.
Pollak (1977) plantea que desde la época de la colonia, el culto a
María Lionza se ha mezclado con elementos culturales africanos, indígenas y
europeos, y que inicialmente, tuvo un carácter muy diferente al actual, ya que
se basaba en la veneración de las fuerzas de la naturaleza, de los espíritus
que habitan en los ríos, cuevas y selvas. Hoy es una mezcla del espiritismo, la
santería cubana, el kardecismo francés y la umbanda brasileña.
El culto en su forma actual muestra un sincretismo progresivo de
elementos y conceptos religiosos provenientes de culturas diferentes, donde
converge el sistema de creencias del indígena, de los europeos y de los
afrodescendientes. Estos elementos se encuentran representados en las tres
potencias: el Cacique Guaicaipuro, la Reina María Lionza y el Negro Felipe
(Martín, 1985; Ramírez, 1990).
El mismo carece de una organización uniforme, ya que los cultores
se encuentran dispersos a lo largo del territorio nacional y no tienen una
igualdad en todas sus actividades rituales. De allí que se caracteriza por ser
no excluyente, motivo por el cual muchas personas veneran a María Lionza en
silencio o libremente. Por esta razón, en estos últimos tiempos se ha defi nido
como un culto sincrético y utilitario que ha absorbido poco a poco el
patrimonio religioso proveniente de todas partes de Venezuela (Flores, 1991;
García, 1987; López, 1996; Pollak, 1977; Sosa y Sosa, 1973).
El culto a María Lionza es una religiosidad que ha sobrevivido a
través del tiempo en el imaginario del colectivo, que se caracteriza por
presentar tres elementos que se manifi estan en los rituales de adivinación,
posesión y curanderismo. En los rituales de posesión se muestran dos polos
complementarios: la encarnación de las deidades y el sentido terapéutico. Los
sacerdotes y sacerdotisas utilizan sus “poderes sagrados” para buscar el alivio
de aquellos que lo soliciten. El curandero está ubicado dentro del ámbito de lo
religioso, ya que domina lo inevitable, lo impredecible y lo incontrolable. Es un puente entre lo
normativo y el orden existencial, un líder que puede manipular lo sobrehumano a
través de la técnica de la adivinación para prevenir o predecir lo
impredecible. Asimismo, presta su cuerpo para que los espíritus hablen por su
boca y curen con sus manos, empleando los recursos de la naturaleza (Flores,
1991; García, 1987, 1996; Manara, 1995).
La religión puede ser considerada como un sistema institucional
que posee una serie de principios que responden a una valorización que tiene el
individuo o grupo que le sigue o práctica. De allí que el culto de María Lionza
como institución, a través de la socialización de la posesión y el trance,
busca reinsertar el orden individual dentro del orden social, aspecto de gran
importancia para la EA, ya que integrando estos valores y principios religiosos
a los valores ambientales se pueden promover actitudes proambientales y la
conservación de los elementos patrimoniales que forman parte de su identidad.
Dentro del aspecto sociológico, María Lionza es un fenómeno social
y religioso que sostiene y expresa un conjunto de creencias cuyo signo externo
y visible (la fe), adopta siempre una forma social, unida a otras estructuras:
económicas, políticas y jurídicas (Flores, 1991; Martín 1983).
En el campo de la etnomedicina, el culto a María Lionza implica el
conocimiento por parte del sistema nosológico de la sociedad venezolana, ya que
ésta ofrece el conjunto de herramientas para aprehender el sistema que se
expresa en la elaboración del diagnóstico y en la prescripción terapéutica del
individuo que se acerca al mismo en busca de una solución (Flores, 1991).
El culto a María Lionza surge de la mitificación de una leyenda
adaptada a los contextos políticos, por responder a las características
fundamentales del mito: (1) la ordenación de las relaciones cosmológicas, sacándolas
del caos y reglamentando las relaciones personales entre los dioses y los seres
humanos (en el interior de cada una de las respectivas sociedades celestes o
terrenas), y (2) la atemporalidad, lo que admite ampliar sus conceptos
espaciales y mantener un lazo de unión entre el hoy y el ayer, lo que permite
interpretar y reconstruir las vivencias humanas de un pasado no recogido por la
historia y que es necesario para la comprensión del porqué de su utilización,
no sólo en el pasado, sino también en el presente, fundamento esencial para
obtener la sustentabilidad de los recursos (Flores,1991; Martín, 1983; Sagreda,
1979).
García (1987) plantea que en la evolución del culto a María
Lionza, como mito, se observa un conjunto de superposiciones de estilos de vida
y pensamientos indígeno-africanos, con el dominio de la estructura matriarcal
española, representada en los siguientes aspectos:
a) la fusión de lo femenino y lo masculino en los elementos
procreadores y dadores de vida, en lo humano y en la tierra, en las plantas y
los animales; y capaz de transmitir su fecundidad,
b) la fortaleza,
c) la direccionalidad espiritual, ya que ella guía en la vida y la
muerte,
d) la seguridad, ya que nunca está sola, pues le acompañan una
serie de espíritus de ambos sexos y personajes mitológicos y protectores de los
animales, ríos, bosques, grutas, cerros, lluvia y vientos, entre otros,
e) la capacidad canalizadora del equilibrio ambivalente entre lo
malo y lo bueno, la vida y la muerte, lo individual y lo colectivo, lo social y
lo terapéutico, la salud y la riqueza.
Como se mencionó con anterioridad, el culto a María Lionza se
caracteriza por ir evolucionando a través de las diferentes etapas históricas
por las que atraviesa el país, lo que le permite asimilar elementos que le
mantienen vivo en el imaginario del colectivo, garantizando y acentuando su
cosmología y cosmovisión en todo el territorio nacional.
En busca de significación: María Lionza, madre polifacética, madre
de la naturaleza María Lionza es una figura mitológica caracterizada por sus
múltiples atributos, dados a conocer en las diferentes leyendas que narran su
origen, su poder y constituyen su mitogema, por lo que se puede decir que es un
ejemplo de la complejidad y polivalencia del arquetipo de la Gran Madre
(Capriles, 1980).
Como mitología viviente del país y como culto en expansión, María
Lionza, abriga un mensaje y una significación para el conjunto de la población
que le venera, le sigue, le aprecia y entiende su lenguaje, ya que como
expresión de una religiosidad da a conocer un aspecto compensador de la
conciencia colectiva. Asimismo, tiene un paralelismo mitológico que muestra la
universalidad del arquetipo que representa como símbolo venezolano (Barreto,
2001; Capriles, 1980).
María Lionza es considerada la reina, madre y diosa del culto que
lleva su nombre. Es la protectora de la naturaleza, y se caracteriza por ser
una mujer de inigualable belleza, que vive en un palacio situado en una cueva,
bajo un lago en las montañas de Sorte. Allí se encuentra rodeada de animales,
espíritus subalternos y almas que le rinden pleitesía, al pagar servicios
recibidos. Se le representa viajando por la montaña, montada sobre una danta o
tapir, un jabalí o un jaguar, mostrando su belleza y representando el principio
femenino de las grandes madres egipcias y mediterráneas, tal como lo dice
Neuman (citado en Capriles, 1980).
Esta diosa, al igual que las otras diosas presentes en las
culturas orientales y occidentales, presenta una serie de contradicciones. Por
un lado es una virgen, ya que en sus orígenes era una diosa, una doncella y una
virgen indígena que se sincretiza con la virgen María, lo que le identifica con
uno de los atributos de la Gran Madre. Élla es el principio creador independiente del hombre
personalizado, el poder y la riqueza de lo femenino aparte del principio
masculino. Por otro lado, es una mujer seductora que atrae a los hombres como
la Lorelei teutónica, como lo hace la diosa amazónica Yara, Uyara o Wauyara, la
bella mujer que domina los ríos y la selva, la deidad acuática que atrae a los
hombres hasta su palacio subfluvial. De la misma forma, María Lionza es una
diosa de la fertilidad, patrona de la vegetación, que otorga fertilidad a los
campos y a los humanos; la cual debía pertenecer a las serpientes y espíritus
acuáticos, pero una vez que fue raptada por estos, ella fue extendiendo su
poder hacia otro nivel de la naturaleza, patrón que se observa en la gran diosa
Siria del Ras Shamrah, quien al principio era la ninfa de un lago y luego
comenzó a extender sus poderes, hasta convertirse en una diosa de las plantas y
animales (Bracho, 2004; Capriles, 1980).
Para algunos, la diosa yaracuyana puede ser identifi cada con
Yemayá y Ochún, diosas de los Yorubas, ligadas a los cuerpos de agua (ríos,
lagunas y mares), sincretizadas en la religión católica con la virgen de Regla
o Caridad del Cobre y la virgen de la Candelaria (Blanco, 1988). No obstante,
para la mitología amazónica brasileña, principalmente en la tribu Tupí, María
Lionza puede ser comparada con la serpiente de fuego Boitatá, que es la
protectora de la selva, el agua y los animales. En Bahía, el Caapora, es
sustituido por su esposa el Kaicara y relacionado con Tatacy, otra deidad
femenina parecida a la mujer de los bosques, razón por la cual es comparada con
estas deidades, ya que de acuerdo a las cualidades descritas en las narraciones
de su origen, ella es dueña de los bosques y se encuentra vinculada al elemento
ofídico, del cual se derivan sus rasgos misteriosos, curativos y maternales
(Capriles, 1980; Romero, 2007).
Igualmente, María Lionza es comparada con Cupira o Kurupira, por
el hecho de ser una deidad que igualmente viaja montada sobre una danta, un
jabalí o un jaguar y cuida de la fauna silvestre. También suele ser asociada a
la imagen de la gran madre, que se caracteriza por su universalidad, hecho que
se corrobora en la gran diosa maya Ixchel, diosa lunar de las inundaciones, en
cuya cabeza descansa una serpiente; en la
madre mexicana Cora, como la serpiente lunar de las inundaciones
que otorgaba la fertilidad a las plantas y animales, entre otras (ob. cit.).
Dentro de la mitología venezolana, María Lionza puede ser
relacionada con diversas entidades, mencionadas en Barreto (1987), Manara
(1995), Martín (1985), y Pollak, (1978,1985):
1. Odo´sha, espiritu maligno, dueño del bosque, del viento,
demonio de la montaña y señor del ensueño, por tener la capacidad de dominar a
los animales salvajes y habitar en las alturas de los tepuyes guayaneses de
donde domina los elementos de la naturaleza;
2. Arco, deidad acuática, que posee una naturaleza dual, a la vez
es creador y destructor, cura pero también ocasiona enfermedades; es asociado a
los arcoiris y se le identifi ca como un ave del páramo;
3. Pulowi que según los Wayus es la esposa Juya, dios de la
lluvia, la cual se caracteriza por poseer una gran riqueza, ser peligrosa y
tener una naturaleza dual, ya que así como da la vida, también puede adueñarse
de ella, hechos que se ven justifi cados cuando se conocen las primeras
versiones del mito.
María Lionza, en sus diferentes arquetipos, se encuentra vinculada
a un conjunto de elementos naturales que le dan una gran significación dentro
del colectivo. Una de éstas es la relación con la mariposa, animal simbólico
dentro de muchas culturas, ya que sugiere la capacidad de metamorfosis o
transformación (que en el ser humano puede ser interpretada como la evolución
psíquica del individuo que crece intelectualmente, o los cambios que se
efectúan a lo largo del desarrollo de la niñez a la adultez), la belleza
(corporal o espiritual) y lo efímero de la alegría (ya que todo cambio va
dejando el recuerdo de lo vivido y de los sueños alcanzados). Asimismo,
recuerda en su vuelo la cercanía que se puede tener con fi guras oníricas. En
particular, a la deidad indígena se le asocia a una mariposa azul, por
representar el azul del cielo y del agua terrenal (Biord, 1996; Hans, 1989;
Romero, 2007).
Otro elemento que se entremezcla con la diosa desde su origen es
el agua, la cual representa el flujo continuo de la creación, la purificación y
el renacimiento del ser humano. El agua simboliza la vida en la tierra y el
equilibrio en la naturaleza, ya que sin agua no hay fertilidad. Asimismo, María
Lionza es asociada a la serpiente, animal considerado como un símbolo del mundo
subterráneo y del reino de los muertos, quizás a causa de su origen y su forma
de vivir. Sin embargo, es un símbolo del eterno rejuvenecimiento, la curación y
la regeneración, de la dualidad del bien y el mal, de la energía psíquica y las
fuerzas que brotan de las profundidades del alma, ajenas al ego (Romero, 2007).
Asociado a María Lionza se presenta un cuarto elemento, la Danta,
animal dócil de gran corpulencia, sagrado para los indígenas y que se
caracteriza por rechazar los daños, ya que contra ella no hay “contra” alguna
(Bracho, 2004). Así como María Lionza está representada arquetípicamente con
otras diosas, Figuera (2004) da a conocer su similitud con los arcanos del
tarot. En la lectura del tarot, la deidad se encuentra asociada a los arcanos
mayores con dos diferenciaciones:
1) María de la Onza, llamada por los creyentes “La Doña”, es
asociada con la Sacerdotisa, la cual representa lo misterioso y lo oculto,
conocimiento, secretos, sabiduría, sentido común, serenidad y objetividad; y
2) María Lionza identificada con la Emperatriz, diosa del amor y
la creación, la imagen femenina de la madre, por consiguiente, la naturaleza,
la fecundidad, la fertilidad para los esposos y la riqueza.
En busca de reivindicación: María Lionza, un patrimonio cultural
digno de admirar y rescatar.
De acuerdo a lo establecido por la UNESCO, en la declaración de
México en 1982 (Universidad de los Andes, 1975), el patrimonio cultural de un
pueblo comprende las obras artísticas, así como las creaciones anónimas,
surgidas del alma popular y el conjunto de valores que dan sentido a la vida.
Esto incluye las obras materiales y no materiales (tangibles o intangibles) que expresan
la creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creencias, los lugares,
los monumentos históricos, la literatura, las obras de arte, los archivos y las
bibliotecas.
Barreto (2004) y Hernández (2002) expresan que todo pueblo tiene
derecho a conservar un número de tradiciones y creencias que le permitan
preservar una visión integral de la vida, de la historia y del individuo, para
imprimir en el alma de las nuevas generaciones el reconocimiento y el respeto
de aquellos valores que le dignifi can su condición humana; entre ellos, el
arte y las creencias, la historia de sus logros y caídas, de las esperanzas y
renuncias que conforman la ruta por donde toda población ha debido pasar en
busca del encuentro con su destino.
Asimismo, Vargas (2001) plantea que por su carácter sublime, las
creencias y productos artísticos de cada región, constituyen la invención, la
creatividad, la elevación, la purificación y la identificación de toda su
memoria con su presente y su futuro, ya que ninguna otra expresión del ser
humano cautiva de la misma manera, porque ellas revelan la más alta dimensión
del alma, la que se relaciona con lo sagrado, con lo más íntimo y universal de
su condición humana.
La memoria histórica del pueblo venezolano, desde la época
precolombina, se encuentra vinculada con los aspectos mágicoreligiosos,
asimismo el proceso de mestizaje encuentra su identificación con este aspecto a
través de la tríada conformada por el Negro Felipe, el cacique Guaicaipuro y la
reina María Lionza, siendo esta última la figura representativa de las raíces
españolas (Barreto, 1998; 2001; Martín, 1990b). El reencuentro con la memoria
de los primeros pobladores y las transferencias de sus legados culturales
(creencias, mitos, costumbres, rituales), es lo que propicia el desarrollo de
la historia y la identidad de una nación, hecho que se evidencia claramente en
el mito y la leyenda de María Lionza, la cual da a conocer las creencias y
costumbres de los primeros pobladores del territorio nacional y la forma en que
esta deidad va evolucionando a
través del tiempo para adaptarse a los diferentes procesos históricos que
delimitan el entorno donde se encuentran los individuos que le veneran
(Barreto, 1998, 2001).
De acuerdo a lo planteado por la Ley de Protección y Defensa del
Patrimonio Cultural (1993), en sus artículos 6 y 7, “el patrimonio vivo del
país está representado por sus costumbres, sus tradiciones culturales, sus
vivencias, sus manifestaciones musicales, su folklore, su lengua, sus ritos,
sus creencias y su ser nacional...” (p. 32), hecho que permite argumentar que
las creencias y prácticas asociadas a María Lionza, constituyen un elemento a
reivindicar, ya que su adoración es una tradición histórica muy antigua, que
posee una valoración profunda en el ser y en la conciencia del venezolano
(Barreto, 2004; Instituto de Patrimonio Cultural, 1997).
El patrimonio inmaterial o intangible comprende, entre otras,
exposiciones musicales, espiritualidad, lenguas, conocimientos, técnicas,
ceremonias religiosas y danzas, portadoras de una dimensión histórica o
cultural representativa (Ley de Protección de Defensa del Patrimonio Cultural,
1993). En este sentido, la tradición del culto a María Lionza, agrupa un
extenso caudal de conocimientos, creencias y rituales, transmitidos básicamente
en forma oral, que en virtud de su significación para amplios sectores de la
sociedad venezolana, constituyen bienes culturales intangibles. Asimismo, se
pueden mencionar las distintas versiones del mito compiladas por Gilberto
Antolinez, Tamayo y Erminy Arismendi, las poesías de José Parra y Guaramato y
la obra teatral de Ida Gramcko.
Los bienes culturales tangibles son aquellos de valor histórico,
arqueológico, artístico o de otras índole, capaces de otorgarle significación a
la memoria colectiva o a las costumbres y tradiciones vivas (Ley de Protección
y Defensa del Patrimonio Cultural, 1993). En relación con María Lionza, es necesario
distinguir dos niveles complementarios. Por un lado, se encuentra que esta
tradición es portadora de una parafernalia ceremonial que abarca numerosos
objetos de fabricación casera (amuletos, cordones, túnicas y coronas de plumas,
entre otras) y comercial (velas, collares, esencias, oraciones, estampas,
inciensos, estatuillas para el panteón,
copas y puñales, entre otros), que podrían considerarse bienes culturales
tangibles de origen popular y estrechamente unidos a las prácticas rituales del
culto.
Existe también un conjunto de bienes muebles producidos por los
intelectuales y los artistas que han nutrido la tradición. Aquí se encuentran
las obras pictóricas de Pedro Centeno Vallenilla, Ender Cepeda y Oswaldo Vigas,
y la estatuaria de Alejandro Colina. (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Colina,
2002; Manara, 1995).
El Monumento Natural “Cerro María Lionza” es un patrimonio natural
que constituye el principal centro de peregrinación nacional para los creyentes
y adeptos de este culto durante todo el año, ya sea en los días en que se
conmemoran diferentes santorales cristianos como: el día de San Juan, San José,
la Virgen de Coromoto, la Virgen del Carmen, San Benito, San Judas Tadeo, San
Antonio y la Virgen de la Candelaria, o en aquellos donde no se celebran
festividades católicas como son el 24 de Junio, el 24 de Julio, el 12 de
0ctubre, el 4 de diciembre y el 17 de Diciembre (Barreto, 2001; Bracho, 2004).
Sin embargo, la consideración como patrimonio natural para este Monumento
Natural, deberá contemplar, de forma muy estricta y clara, los términos que
precisan la profunda intervención humana en las áreas que conforman todo el
conjunto de espacios sagrados donde se venera a la deidad y sus acompañantes
(deidades que conforman las diferentes cortes presentes en los panteones).
De acuerdo a lo establecido por la Guía Operativa para la
interpretación de la Convención del Patrimonio Mundial y las diferentes
convenciones sobre la protección del patrimonio cultural y natural (citadas en
UNESCO, 1972, 2000 y Barreto 2004), la “Montaña de Sorte”, reúne las
condiciones de paisaje cultural asociativo, pues conforma un espacio donde la
riqueza natural está estrechamente vinculada y simbolizada por una tradición
religiosa y cultural viva. Sobre este particular, la Ley de Defensa
Patrimonial, también apoya la patrimonización de aquellos bienes de interés
cultural que, en función de sus valores tradicionales, históricos, artísticos y
arquitectónicos, así como de sus características naturales o ambientales, ameriten tal declaratoria
(art 6, ordinal 5 y 12; artículos: 14, 24, 31). Como apoyo a lo anteriormente
establecido, se encuentran las consideraciones del Ejecutivo Nacional que
permitieron la declaratoria del Cerro María Lionza como Monumento Natural
(Decreto 234, 1960).
El patrimonio arqueológico asociado al culto a María Lionza
sobrepasa el perímetro del Monumento Natural. Entre los espacios sagrados
utilizados con fines ceremoniales se incluye un número significativo de sitios
arqueológicos dentro y fuera del estado Yaracuy. Desde los años setenta (70),
algunos investigadores como Miguel Ángel Perera (citado por Barreto, 2001) y
Gil (1996), han reportado la existencia de espacios rituales utilizados
activamente por creyentes y seguidores de María Lionza, fundamentalmente cuevas
y abrigos rocosos que poseen evidencias arqueológicas significativas, tales
como son los restos de osamentas y cerámicas. Los trabajos realizados por los
investigadores anteriormente mencionados hacen notar que estos sitios se ubican
en los estados Yaracuy, Portuguesa, Falcón, Aragua, Guárico, y Miranda, tal
como lo sustenta Barreto (1998).
Cuando se analizan las compilaciones realizadas por los diversos
estudiosos del mito, se encuentran referencias de los grupos étnicos
prehispánicos de gran ascendencia en la región central, como los Jirajaras y a
puntos arqueológicos como el Lago de Tacarigua, donde se han encontrado una
gran variedad de estatuillas femeninas muy parecidas a la “Venus de Tacarigua”,
lo cual amerita ser protegido tal como lo propone la Ley de Protección y
Defensa del Patrimonio Cultural en sus artículos: 6, ordinales 2,5,6, 8 y 13
(1993), por presentar un valor histórico y arqueológico que posee una
significación para la memoria colectiva. Esto debe ser conocido por todos los ciudadanos,
para que puedan valorar el presente y mejorar el futuro, punto de partida para
los educadores ambientales.
A MANERA DE CONCLUSION
El culto a María Lionza es el movimiento espiritual más popular de
Venezuela y se caracteriza por ser autóctono. En él, se mezclan el espiritismo
con diversos sentimientos del pueblo: la fe, la humildad, la buena voluntad, la
devoción, la esperanza y la solidaridad, entre muchos otros. Por esta razón,
María Lionza configura un escenario socio cultural del saber popular, levantado
desde un colectivo contiguo a la cultura dominante de la época, pero que se
caracterizó y caracteriza por poseer un gran número de valores, que le han
permitido conformar su permeabilidad y gran capacidad evolutiva, para adaptarse
a los cambios que se suscitan constantemente. María Lionza posee una dimensión
híbrida, mixta y móvil, sincrética de este sistema formal e informal de lo
mágico religioso, tan excepcional de la cultura venezolana, razón para
establecer que María Lionza no tiene inicio, ni tiene fin.
En los múltiples y elocuentes relatos sobre el origen de esta
deidad venezolana, conocida como la “reina” de Sorte y la “madrecita” de los
cultores y creyentes, se suceden e integran las culturas, tradiciones,
creencias y ritos de las religiones amerindígenas, africanas, afroamericanas y
católica, en un sistema de doctrinas en eterna elaboración y transformación,
pero que es la expresión de muchos elementos que conforman la identidad del
venezolano y del crecimiento valorativo del espacio ocupado por la diosa de
origen aborigen y mágico.
La representación de María Lionza siempre está vinculada a los
elementos de la naturaleza y a las etapas históricas por la que atraviesa el
país, lo cual permitiría ser utilizada en los programas educativos ambientales
que se desarrollen para promover la conservación del Monumento Natural Cerro
María Lionza, donde sus visitantes le brindan culto.
María Lionza es un fenómeno social y religioso que expresa un
conjunto de creencias, adoptando siempre una forma social, unida a otras
dimensiones económicas, políticas y culturales.
REFERENCIAS.
1. Antolínez, G. (1939). Un mito arcaico en Yaracuy.
Guarura,1(2), 4-5. [ Links ]
2. Antolínez, G. (1944). El Mito de María Lionza. Ideas Venezolanas,3(3), 12-15. [ Links ]
3. Antolínez, G. (1945, mayo 6). La Hermosa Doncella de los
Nivar. El Universal, p. 13–16. [ Links ]
4. Antolínez, G (1995). Los
Ciclos de los Dioses. San Felipe: Ediciones La Oruga
Luminosa. [ Links ]
5. Barreto, D (1987). María
Lionza: Mito e Historia, Trabajo presentado para optar a la categoría de Asistente.
Facultad de Ciencias Económicas y
Sociales. Escuela de Sociología y Antropología, Universidad Central de Venezuela.
Caracas. [ Links ]
6. Barreto, D. (1994). La
antología a prueba de la historia. Trabajo
presentado para ascender a la categoría de profesor agregado. Escuela de Antropología, Universidad Central de Venezuela. Caracas. [ Links ]
Publicado originalmente en:
Revista de Investigación vol.32 no.63 Caracas ene. 2008
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