Las advocaciones de la Reina

 ILUSTRACIÓN PELI

Por: FRANKLIN BARAZARTE/ ADRIANA AZZI SEDES 

La reina María Lionza, diosa del amor y la fortuna, es una de las figuras más controversiales de la espiritualidad venezolana. Patrona del culto espiritista y sincrético más popular del país, es motivo de grandes pug- nas entre sus seguidores. Desde los que la veneran como La Doña, aspecto sombrío y degradado que representa el lado oscuro de la diosa; hasta los que ven en ella a una Madre Cósmica y la elevan a una dimensión trascendental y celestial en la que es entendida como la potencia creado- ra del mundo y sus múltiples manifestaciones: una especie de Shakti oriental, aspecto femenino de la divinidad. Todos reflejan en la reina sus propias visiones y vuelos mentales. Además de esto, podríamos decir que en ella convergen tres momentos o manifestaciones históricas: mito, leyenda y realidad.

EL MITO. Como mito, María Lionza se manifiesta en Yara, la antigua diosa de los indios arawacos, especie de Ochún africana, diosa de las aguas dulces, de la fertilidad, de la provisión. Es la llamada princesa de las aguas.

LA LEYENDA. De este modo la encontramos como María de la Onza, completamente desnuda, mostrando sus atributos divinos tal como se expresa la madre naturaleza en señal de pureza e inocencia. Está montada en una danta, animal sagrado para los indios del Sur, tótem de evolución y símbolo del poder de la voluntad. En lo alto, sostiene con sus manos un hueso sacro en señal de fertilidad. Es hija del gran cacique Caquetío, pero también se dice hija de dos razas, la india y la blanca. Sus ca- bellos sueltos y enmarañados representan, como en la Kali Hindú, la fuerza desatada de lo femenino, su anticonvencionalismo y sensualidad.

LA REALIDAD. Estudios recientes revelan que en el Yaracuy de la época colonial, vivió una hacen- dada rica y temida, una especie de Chica Da Silva, Protectora de los indios, que tenía poderes sobre naturales, un gran carisma y una resolución poco común para las mujeres de su época. Estamos ha blando de María de Alonso, descendiente de españoles y dueña de las serranías de Sorte. Figura que el tiempo inclemente borraría de la historia pero que quedaría como arquetipo espiritual de la mujer venezolana. Otros sostienen que este personaje engendró a la María Lionza que hoy conocemos, cuyo padre fue el cacique Yaracuy,, que luchó por el pueblo indigena, que nació con grandes dones espirituales y que finalmente se manifestó en el imaginario de aquellos caquetios expropiados de sus creencias chamánicas, por una religión extranjera. En resumen, una reina-espíritu (crisol de razas) que contiene en si cinco misterios doña, madre cósmica, mito, leyenda y realidad, o quizás, una diosa sincrética y pagana que la historia (el hombre) moldea a su imagen y semejanza.

Fuente: 

Todo en Domingo  (Revista de El Nacional)

17 DE FEBRERO DE 2002

El catolicismo popular en Venezuela

-La sobreposición de las dos estructuras religiosas es un fenómeno que caracteriza el catolicismo

popular tanto de los mestizos como de los afroamericanos.

-La estructura cristiana a veces camufla la estructura básica, inconsciente a primera vista. Pero

cuando se investiga este fenómeno más a fondo, la estructura fundamental se revela a los ojos

del observador.

-Las funciones que desempeña la religión para el pueblo humilde son las mismas que desempeñan los cultos africanos y los ritos de nuestros indígenas tribales.

 Por: Dra. ANGELINA POLLAK-ELTZ

La Dra. Angelina Pollak-Eltz, antropóloga graduada en la Universidad de Viena en 1964, especializada en estudios afroamericanos (su tesis doctoral em sobre los "Rasgos culturales afroamericanos en Venezuela") es Profesora de la UCAB e investigadora en el Instituto de Estudios Históricos de dicha Universidad. Sus principales publicaciones aparecen en las notas del articulo.

El catolicismo latinoamericano está caracterizado por un fuerte sincretismo religioso. Se habla de sincretismo cuando ciertos rasgos de la cultura propia se identifican con otros parecidos provenientes de otra cultura con la que se está en contacto. Es un proceso sicológico por el que una persona puede pasar con facilidad, consciente o inconscientemente, de una cultura a otra. La reinterpretación de elementos culturales antiguos en forma nueva tiene un efecto parecida al sincretismo: el contenido se altera, pero se conserva el valor sicológico (Herskovits 1948:3).

Tanto el sincretismo como la reinterpretación alteran las estructuras religiosas, Nuevas estructuras se imponen a las anteriores sin sustituirlas por completo. Son la base inconsciente de la religiosidad popular.

En Venezuela el sincretismo religioso tiene tres raíces:

-el catolicismo popular español, transplantado al Nuevo Mundo, con su ferviente culto a los santos,

los conceptos mágico-religiosos y la mitología de los indígenas, convertidos a la fuerza al cristianismo.

-las estructuras fundamentales y la orientación religiosa de África Occidental, con sus creencias, por cierto, algo fragmentadas, que ejercen, sin embargo, una influencia muy grande en las actitudes y conceptos religiosos del pueblo venezolano.

Con el tiempo, los rasgos ibéricos, africanos y autóctonos se amalgamaron. Por consiguiente, el sincretismo religioso se manifiesta en dos niveles distintos:

-en el culto a María Lionza y otros cultos semejantes, que abarcan creencias y supersticiones provenientes de los tres etnos que forman el pueblo venezolano, pero con énfasis en ritos mágicos dedicados a seres sobrenaturales que están fuera del ambiente del catolicismo o por lo menos en un nivel distinto.

-el catolicismo popular, cuya estructura se basa en estructuras antiguas africanas e indígenas, manteniendo al mismo tiempo un aspecto aparentemente cristiano. Se trata de una reinterpretación de la doctrina cristiana dentro de un margen diferente para que corresponda mejor a las exigencias del pueblo.

Por el momento prescindimos del culto a María Lionza, para ocuparnos en este breve ensayo solo del  catolicismo popular.

Para una mejor comprensión de las actitudes religiosas del pueblo venezolano es indispensable estudiar estas estructuras inconscientes para utilizar la terminología de Clarac de Briceño (1972)- de origen indígena y africano.

Las estructuras religiosas africanas

En el África Occidental, lugar de origen de la mayoría de los negros venezolanos, la estructura de las diversas religiones tribales son básicamente similar: El Ser Supremo, creador y suma autoridad, está por encima de los seres terrestres (animales en un nivel más bajo y hombres en un nivel superior),

Entre sus criaturas y Dios, y como intermediarios, se encuentran las divinidades: fuerzas de la naturaleza, personificadas, y dueños de los lugares geográficos.

El Ser Supremo, al retirarse del mundo después de terminar la Creación en los tiempos mitológicos, ha delegado y dividido sus poderes entre las divinidades. Los hombres no se acercan directamente al Ser Supremo, sino acuden a éstas para lograr determinados fines. No son ni buenas ni malas, sino que pueden prodigar sus favores al so les sabe tratar o desatar sus iras en caso contrario. Para lograr algo, se hace un pacto con la deidad, una promesa o un voto, que, al recibir al favor, es preciso pagarlo al pie de la letra. Se recurre a prácticas mágicas para Inducir a la divinidad a hacer lo que el hombre desea. El culto tiene esencialmente fines utilitarios. Se pide algo, se hace un trato, se dan las gracias por favores recibidos. No se adora a la deidad. Las fuerzas sobrenaturales son caminos para acercarse al Ser Supremo, a quien solo. se recurre en casos muy excepcionales. Cada divinidad des empeña un papel especial y bien determinado. Era fácil amalgamar la doctrina cristiana a esta estructura básica y así se pudo realizar el sincretismo entre las deidades africanas y los santos de la Iglesia Católica: surge un politeísmo dentro del margen de un monoteísmo básico.

En África cada persona tiene una divinidad protectora, en cuyo culto está iniciada y al que venera regularmente. Esto establece relaciones personales con sus obligaciones mutuas. La divinidad africana se convierte en el santo protector, que en Venezuela a menudo coincide con el santo onomástico La relación personal se refleja en la actitud de la gente que contrapone "mi santo" a "tu santo", como el africano contrapone "mi deidad" a "tu deidad".

En África los veneradores de cada divinidad forman una i fraternidad o secta religiosa. En América, los frailes españoles, para fomentar la devoción a los santos católicos, fundaron cofradías de negros libres y esclavos dedicadas al culto de un santo determinado, sin percatarse de que en el seno del estas organizaciones cristianas los miembros lograban conservar el culto a la divinidad africana con la que amalgaman al santo patrono. Así, involuntariamente, los misioneros con tribuyeron a la conservación de creencias y ritos africanos

En África cada pueblo tiene su deidad protectora, a la cual se dedica una fiesta anual. Esta divinidad se convierte en el santo patrono de la Iglesia Parroquial, al cual se le celebra una fiesta todos los años en su día onomástico. A menudo no es solamente el protector del pueblo, sino también una divinidad agraria que trae las lluvias y la fertilidad y así asegure el bienestar de los moradores.

Otro hecho importante: En África la religiosidad y la moral se encuentran en dos niveles muy distintos. No existe el mal absoluto, no existen demonios, no se cree en la retribución de ultratumba, sino que las faltas en el ritual o las transgresiones de los tabús son castigados aquí y ahora por las. divinidades. Para Incorporarse a un grupo de devotos de una deidad especifica no se requiere la adhesión a una moral especifica. Hasta cierto punto, notamos la misma actitud en la Iglesia Católica: se nace en el catolicismo y la Iglesia no exige una moral especifica, basta la confesión para lavarse de todo el mal. Los afro-americanos tienen las mismas actitudes: el código moral y el código religioso se encuentran separados. pero es indispensable llevar a cabo los ritos mágico-religiosos para lograr determinados fines.

Los africanos buscan el contacto directo con las divinidades a través del oráculo (adivinación) a través de un médium en trance o por el éxtasis ritual en ocasión de una fiesta en honor de la divinidad. Se busca este contacto muy personal en ritos y bailes frenéticos. Esta estrecha relación es muy característica en los sectores afro-americanos de Brasil y Cuba, pero es raro en el catolicismo popular venezolano, aunque aparece en ocasión de los bailes en presencia de la imagen del santo patrono o en ciertos ritos de sectas evangélicas que buscan este contacto a través del trance. Por cierto, la mediumidad ocupa un puesto de suma importancia en el culto a María Lionza.

Aunque hoy en día nombres de las antiguas deidades africanas, amalgamadas a los santos católicos, se han perdido, en la oscuridad, se notan rasgos africanos muy fuertes sobre todo en la veneración de San Juan en el tiempo de solsticio de verano y de San Benito durante la época de Navidad, o sea, del solsticio de invierno. No cabe duda que estos santos sustituyen a antiguas deidades africanas, asociadas a la fertilidad de la tierra y a la lluvia. Como los negros de África Occidental son esencialmente agrarios, el calendario agrícola juega un papel muy importante en determinar las fiestas para las deidades.

El culto a la tierra está ligado estructuralmente al culto a los antepasados, a los cuales se invoca para pedir fertilidad o bienestar. La fiesta de los Diablos en algunos pueblos de la costa venezolana re cuerda a los ritos de Egungun, los espíritus purificados de los antepasados, quienes vuelven una vez al año a la tierra para traer bienestar y fertilidad a los parientes vivos. Otro aspecto Interesante: Los africanos consideran que sus deidades tienen las mismas debilidades que tienen los hombres. Esta misma actitud se refleja cuando un devota de San Juan dice: "San Juan es muy atrevido, le gusta tomar un traguito" Entre los "rites de passage" africanos ocupa un puesta muy Importante la iniciación del neófito en el culto a su divinidad Este ritual simboliza la muerte de la persona iniciada y su resurrección a una nueva existencia más elevada al servicio de la deidad. Una analogía a este concepto se encuentra en los r tos de bautizo de las sectas evangélicas. La estructure as básicamente igual, solo el contenido religioso es diferente. En el catolicismo popular el bautizo es algo como un rito mágico que aleja las malas influencias. Los ritos fúnebres ocupan un lugar muy importante tanto en el ciclo de la vida de los africanos como en la de los criollos. Ambos realizan velorios en presencia del cadáver, durante las nueve noches después del entierro, a los cuarenta días o un año de la muerte. El último ritual significa la ruptura del duela y el despacho final y definitivo del alma de este mundo al mundo de los difuntos. Las analogías estructurales de los ritos africanos y los latinoamericanos son evidentes, aunque hay que admitir que nos encontramos aquí frente a un fenómeno de convergencia cultural, porque también en España existen ritos fúnebres muy parecidos.

Los africanos creen en la existencia de una doble alma. sombra protectora y fuerza vital. La fuerza vital desaparecerá después de la muerte o va al mundo de los difuntos y la sombra se convierte en espíritu que a menudo sigue en el mundo hasta que renazca en un niño de la misma familia. En el catolicismo popular el espíritu se convierte en alma errante a relación es muy característica de las sectas afro-americanas de Brasil y Cuba, pero es raro en el catolicismo popular venezolano.

Las estructuras religiosas amerindias

Volvamos a las religiones de los indígenas americanos. Las estructuras de las religiones autóctonas de nuestros antepasados no se prestan tan fácilmente a un análisis parecido, Por consiguiente, las estructuras cristianas sobrepuestas parecen menos transparentes que en el caso de los afroamericanos. Sin embargo, se notan ciertos Indicios de una estructura in consciente básica bajo las tradiciones cristianas, Las tribus venezolanas indígenas pertenecían a dos mundos distintos, cada uno con sus conceptos religiosos bien diversos: el mundo de los recolectores y cazadores y el de los pueblos agrícolas.

Los recolectores y cazadores veneran divinidades selváticas, dueños de animales salvajes y peces de los ríos y un un Ser Supremo, poco perfilado y retirado de la tierra. 

Los pueblos agrícolas veneran divinidades chtónicas. Casi siempre existe un héroe cultural, que enseñó al hombre la agricultura y el uso de ciertos elementos, y luego desapareció. También creen en divinidades bucólicas y dueños de ríos y lagunas. El agua ocupa un puesto muy importante en su pensamiento. La luna y el sol son venerados como seres divinos. Si existe un Dios Supremo, está muy alejado del mundo. Entre los seres divinos y los hombres están los sacerdotes (mojanes, chamanes, piaches) que desempeñan un triple papel: son los guardianes de las antiguas tradiciones y ejecutores de cultos dedicados a las divinidades, son adivinadores y magos y son médicos-curanderos.

Los cazadores tratan de aumentar el número de animales salvajes o peces por medio de ritos dedicados a los dueños de la naturaleza. Los agricultores tratan de aumentar la fertilidad de sus campos a través de cultos dedicados a las fuerzas sobrenaturales que controlan las fuerzas de la naturaleza: agua, tierra, etc. Para tales fines ambos recurren a prácticas mágico religiosas.

En algunos casos el sincretismo no es completo: los ritos "paganos" se asociaban solo exteriormente a marginalmente a las fiestas cristianas. Un ejemplo. es la Fiesta de las Turas, en Falcón. Se celebra el día de las Mercedes en septiembre, con misa en honor de la Virgen y con procesión con la imagen de la Madre de Dios. Pero en realidad se trata de una fiesta para dar gracias a las divinidades chtónicas, dueños y sanjuanes, quienes traen la fertilidad a los campos y ocasionan una buena cosecha. Se sacrifican los primeros frutos de los campos a los espíritus de la tierra y de la naturaleza, a menudo consagrados anteriormente en la Iglesia Católica. Otras divinidades chtónicas asociadas a las faenas agrícolas fueron amalgamadas a San Isidro Labrador, a quien los campesinos, sobre todo en los Estados Andinos, suelen celebrar una fiesta anual que tiene su puesto importante en el calendario agrícola En muchos pueblos de mestizos la fiesta del patrono de la Iglesia Parroquial coincide con una fiesta de acción de gracias por la cosecha o con una rogativa para conseguir la lluvia. Estas fiestas provienen de tiempos anteriores a la Conquista, pero han sido amalgamadas a las tradiciones cristianas, sin que los mismos campesinos sean conscientes de la estructura básica. El santo sustituye a la divinidad protectora. Así, por ejemplo, en La Parroquia (Estado Mérida) se celebra una fiesta anual en el día de la Virgen de la Candelaria (2) de Febrero), asociada a una parranda que representa diferentes actos de labores agrícolas en danzas ritualísticas. Se trate, sin duda alguna, de un antiguo rito agrario que obtuvo una nueva Interpretación por medio de la transculturación y el mestizaje.

En el Pueblo Llano, cerca de Santo Domingo (Edo, Mérida). los campesinos celebran una fiesta en honor del Niño Jesús durante la época de las Navidades, amalgamada a la veneración del "espuntón", una representación rústica de un personaje mitológico indígena, llamada Mapollón Linares. Por cierto, no es éste el nombre autóctono, que se perdió en el curso de los tiempos. Una fiesta parecida se celebra en Caigua (Anzoátegui), también en tiempo de Navidad.

Hemos dicho que las divinidades indígenas tienen personalidades mucho menos perfiladas que las deidades africanas. Así, tampoco las estructuras básicas saltan a la vista con tanta facilidad. Sin embargo, estas fuerzas sobrenaturales del mundo autóctono aún sobreviven bajo el aspecto de espíritus de la naturaleza, dueños, duendes, secretones y "san juanes", guardianes de bosques, ríos y lagunas, cumbres y páramos, que pertenecen menos al mundo del catolicismo popular que al folklore, aunque estos personajes tienen verdadera realidad para el pueblo humilde, al igual que los santos y las divinidades Inferiores. Los mitos no son cuantos a leyendas, sino son vividos y reales. Pertenecen al mundo cosmológico estas fuerzas sobrenaturales que influyen en la vida de los humanos. No son ni buenas ni malos. Hay que aplacar su Ira con sacrificios y obedecer sus leyes para lograr los fines deseados. Este concepto es idéntico al concepto africano. No existe el bueno absoluto ni el demonio.

CONCLUSION

La sobreposición de las dos estructuras religiosas es un fenómeno que caracteriza el catolicismo popular tanto de los mestizos como de los afroamericanos. La estructura cristiana a veces camufla la estructura básica, inconsciente a primera vista. Pero cuando se investiga este fenómeno más a fondo, la estructura fundamental se revela a los ojos del observador. Falta añadir que la gente misma no se da cuenta de estas estructuras básicas ni tampoco del hecho de que su religiosidad constituye una desviación de las normas cristianas. Des conocen el lugar y la tribu africana de origen. Ignoran los nombres de las antiguas divinidades. V no se dan cuenta de que éstas sobreviven en los santos. Se consideran católicos y fervientes devotos de los santos, a pesar de no frecuentar la Iglesia regularmente y de que no viven siempre conforme a los Diez Mandamientos.

Para una mejor comprensión de las actitudes religiosas del pueblo venezolano es indispensable estudiar a fondo estas estructuras Inconscientes, que estén asociados estrechamente con la vida del campesino y el ambiente natural en el que se encuentran.

Es también necesario estudiar las funciones que desempeña la religión para el pueblo humilde. Sin duda son las mis mas funciones que desempeñan los cultos africanos y los ritos de nuestros indígenas tribales. Los ritos no solo desempeñan funciones religiosas, sino también recreacionales (fiestas, diversión, baile), psicológicas (gratificaciones del ego, disminución de tensiones nerviosas y desplazamiento de la agresividad), económicas (ayuda mutua dentro del grupo, remuneración de los piaches que realizan curaciones o trabajos mágicos), sociales (refuerzo de los lazos de amistad a través del compadrazgo) y medicinales (curas mágicas o a base de hierbas con la ayuda de los santos). Un culto o una religión que satisface todos estos anhelos del pueblo será abrazado por la gente más fácilmente y tendrá un éxito mayor que un culto que se limita a satisfacer solamente las necesidades religiosas.

LITERATURA

CLARAC DE BRICERO, Jacqueline: "Concepción mágico religiosa en la comunidad andina La Pedregosa". Ponencia en el Congreso Internacional de Sociología, Caracas-Caraballeda. 1972. 

HERSKOVITS, Melville: "The contribution of Afroamerican studies to African historical research", American Anthropologlat XLV-4-1. 1948. 

GRUSON, Alberto: "Religiosidad popular e Iglesia como institución Ponencia en el Congreso Internacional de Sociologia, Caracas-Caraballeda 1972. 

POLLAK-ELTZ, Angelina "Vestigios Africanos en la cultura del pueblo venezolano, UCAB. Caracas. 1972 

"Cultos afroamericanos" UCAB Caracas. 1972 

"María Lionza, Mito y Culto venezolano UCAB. Caracas. 1972

María Lionza en 4 tiempos

María Lionza (Zuñiga-2006)

Por: Luis G Gallardo. 

Chivacoa 07 de julio de 2021. 

Consideramos que para conocer a la Diosa venezolana (María Lionza) hay que verla desde 4 tiempos, los cuales están marcadas sin duda alguna por el proceso precolombino, el periodo de la conquista, la imposición del catolicismo y los ciclos festivos que ocurren con la llegada de los Europeos.      

En el periodo precolombino los elementos de orden religioso estaban constituídos bajo dos órdenes: Uno de base o raíz matriarcal y el otro bajo un orden patriarcal; sin embargo la presencia de lo femenino y lo masculino estaba en todos los grupos étnicos desde Mesoamérica hasta Suramérica; casos tan conocidos como los de Cihuacoatl y Quetzalcoal en el caso de los Aztecas, Bachue y Qhuzha de los Chibchas, Ikake y el Ches de los Timotes y los Kuicas, asi como Guashía y Kapo entre  los Jiraharas / Nívar, amén del sinnúmeros de nombres que conseguimos en todos los pueblos aborígenes que se extienden en la geografía venezolana, en las voces de pueblos de tronco arawac.      

Con la incursión de los pueblos de las costas mediterráneas y previo al catolicismo, hacen  presencia en nuestro culto deidades de pueblos como los ibéricos, vascos, celtas, griegos, cartaginenses y por su puesto la presencia de los moros, que sembraron una cultura anterior y posterior al catolicismo entre los españoles, canarios y muchos de éstos preservaron e incluyeron dentro de  la religiosidad aborigen de ese momento. Allí podemos evidenciar  el caso de " Mary la dama del peine y el espejo de oro" por solo citar un caso.           

La tercera fase la establece el catolicismo y la presencia africana, la primera impone a sangre y fuego la nueva religión, pero asimila muchísimos elementos indígenas para convertir a los aborígenes a esta nueva religión y los nombres aborígenes  cambian por los de vírgenes cristianas y su mayor presencia la conseguimos en la fundación eclesiástica de nuestros pueblos y ciudades de los cuales solo citaremos algunos: Nuestra Señora de la Purísima Concepción de El Tocuyo, Santa Ana de Coro y Nuestra Señora de la Concepción del Valle de Guiguasa. Donde luego, y producto de la presencia forzada de africanos, cambian sus santos patrones por San Juan, San Pedro, San Sebastián, entre  otros. Esta presencia africana deja como resultado que aparezcan nuevos elementos al culto a nuestra deidad aborigen, la cual empieza sus primeras transformación hacia el amalgamiento del mestizaje que nada tiene que ver en su esencia con la santería o las llamadas religiones de origen afrocubanas.    

La cuarta etapa  bajo la que pervive nuestra Maria Lionza, esta enclavada en el ciclo festivo, donde la presencia de la Diosa se refleja principalmente en los cantos monótonos, la simbogia, así como la presencia femenina, la maraka y los propios ciclos festivos que a simple vista pareciera que obedecen al calendario gregoriano, pero en esencia, forma y fondo son las reminiscencias de los ciclos agrarios, femeninos, solares y lunares de nuestros pueblos indígenas que básicamente giran en torno a la inhumación del padre maíz y el padre cacao, así como en los tres ciclos míticos de Marialionza; del aporte africano y de la presencia de esos pueblos Euro/árabe/ asiático, que sobrevivieron a la conquista romanó católica y que hoy confluyen en armonía como una marca autentica de nuestro mestizaje. 

Espero en próximos escritos ahondar en cada una de estas etapas por separado, para una mayor comprensión de quien se acerque a la lectura de estos textos. 

EL MENSAJE DEL CULTO A LOS MUERTOS MILAGROSOS EN MÉRIDA

Jacqueline Clarac de Briceño

Museo Arqueológico, Universidad de Los Andes Mérida. Bol. Antrop. - Museo Arqueol., Mérida, oct.-dic. 1984, Nº 7.

RESUMEN

En este artículo la autora presenta parte de los resultados que obtuvo en su estudio de la Cordillera de Mérida, acerca de las transformaciones de las representaciones y prácticas simbólicas en relación al fenómeno del urbanismo emergente. Encontró un culto a unos muertos milagrosos, en cementerios urbanos, que constituye un discurso contradictorio pero con mensaje claro: se están perdiendo los puntos de referencia tradicionales y se sustituyen con otros, los cuales vuelven a reproducir la no asimilación de los valores morales y religiosos españoles, y muestran un rechazo aunque inconsciente de los nuevos valores socio culturales (occidentales).

ABSTRACT

Here the author present a part of the results of her research reali zed in the Cordillera of Mérida, about the transformations of symbo lic representations and practices, in relation to emergent urbanism. She finds a cult dedicated to milagrous difunts, in urban cementeries, that constitutes a contradictory discourse, but with a clear message: the traditional points of reference are lost and substituted by other ones; these reproduce, as in the rural zone, the no assimilation of the moral and religious values of the Spanians, as the same time they show an conscient reject for new cultural (occidental) values.

Aquí trato algunos de los resultados de mi trabajo de investigación en la Cordillera de Mérida, en su última etapa (la presente), en la cual he venido estudiando las transformaciones de las representaciones y prácticas simbólicas del campesino merideño en relación al urbanismo emergente de la región.

Tuve que extender así el estudio a las zonas urbanas y suburbanas de la Cordillera donde encontré un culto a ciertos muertos milagrosos, en pleno desarrollo. Esto me sorprendió, pues no había encontrado tal cosa en la zona rural, al contrario: ahí había conseguido más bien ritos mortuorios y prácticas mágicas dedicados a alejar a los muertos del mundo de los vivos, por juzgar su presencia muy contaminante y peligrosa para la salud física y mental de éstos.

He aquí unos de los resultados: Los datos se recogieron a través de 13 variables, las cuales fueron establecidas sobre la base del trabajo de campo previo. Este se realizó a) en las tumbas milagrosas" de ciertos cementerios sobre una muestra de 1-500 personas encontradas en las mismas, y que habían venido a pedir favores o a realizar ahí un culto; b) en los centros mágico-religiosos (espiritistas) donde encontramos también a algunos de esos "muertos" en los trances de las médiums de tales centros; en estos últimos se entrevistaron al respecto a las mismas mediums así como Museo a los fieles-pacientes de esos muertos o espíritus, en todas las sesiones en las cuales se manifestaban.

Las variables con las cuales trabajamos fueron las siguientes: 

1. Sexo del "muerto milagroso"

2. Edad 

3. Fecha de su muerte 

4. Su nacionalidad

5. Ubicación del cementerio 

6. Causa de la muerte

7. Razón del culto 

8. Oficio en vida

9. Cualidad mayor reconocida por los fieles al muerto

10. Cosas que le gustaban en vida 

11. Cosas que le gustan ahora que está muerto 

12. Objetos que colocan los fieles en las tumbas

13. Tipo de devotos que frecuentan las tumbas.

Al analizar los resultados aparecieron unas constantes que fueron muy significativas para el análisis. de estos 22 casos de "muertos milagrosos" cuyo culto empieza en la mayoría de los casos, o se desarrolla mayormente, a partir de 1975 sobre todo.

Estos son los resultados resumidos, para cada una de las variables. utilizadas: 

1. Sexo: M-13, F-9. Total: 22 "muertos milagrosos". 

2. Edad: Dividimos a los muertos" en 4 grupos al respecto: Niños: 3, Jóvenes: 2, Adultos:13, Viejos 5.

3. Fecha de la muerte: 1 a principio de siglo. 3 en los años 50 1 en los años 60, 14 en los años 70 (Entre 70 y 79) 2 sin fecha conocida (antiguos) 1 en 1984

Es interesante observar que los 14 "muertos milagrosos" de los años 70 son los que corresponden al crecimiento urbano intensivo en el Estado. Mérida. Además, todos los casos me nos uno (el de principio de siglo) han empezado a desarrollarse plena merite en esa década justamente.

4. Nacionalidad: Venezolanos: 20, 18 andinos (merideños), 1 larense (de Carora), 1 caraqueño (origen español). Colombiano: 1 Español: 1 

5. Ubicación del cementerio: Mérida: 5 "tumbas milagrosas" Ejido: 7 La Parroquia: 2 Arapucy: 1 Lagunillas: 1 Tovar: 2  El Vigía: 24 Carora: 1 Caracas: 1 No incluyo a José Gregorio Hernández en estos casos, porque ha dejado ya de ser un "muerto milagroso" y ha penetrado en el Panteón de María Lionza (en la Corte de los Médicos y la Corte Celestial simultáneamente) al mismo tiempo que en el Panteón Cristiano (ha sido beatificado").

6. Causa de la muerte (según los fieles): Derrame cerebral: 1 Suicidio: 1 Aborto provocado: 1 Asesinato: 5 Infarto: 11 Borrachera: 3 Arrollado (por gandola): 2 Quemado: 1 Ahogado: 1 Vejez: 1 Causa desconocida: 5 (los menos

importantes) 

7. Razón del culto: todos los fieles declararon que la causa era porque "eran milagrosos".

8. Oficio en vida: Ama de casa: 1 Maestro: 2 (F y M) Mendigo: 1 Curandera: 2 Borracho: 3 Ladrón, Malandro y marihuanero:1 Soldado: 1 Ingeniero: 1 Estudiante: 1 Político: 1 Prostituta: 1 Chofer: 1 (de gandola) Bodeguero: 1 Oficio ignorado: 2 (niños: 3) 

9. Cualidad mayor reconocida por los fieles para el muerto cuando era vivo: "era una víctima": 1 "era muy popular": 2 "era muy humanitario": 13 "era muy valiente, respetuoso de los demás y quiso siempre a su mamá": 1 "era bueno con todo el mundo, especialmente con las prostitutas": 1 "no se sabe": 4 (los menos importantes".) 

10. Cosas que le gustaban más muerto cuando estaba vivo: Beber: 7 al Beber y la iglesia: 1 Beber y las mujeres: 4. Beber, las mujeres, la marihuana, su revólver y la Virgen del Carmen: 1 No se especificó: 9

11. Cosas que le gustan ahora que está muerto: Miche o caña: 8 Cerveza: 1 Agua y flores: 3 Misas y flores: 1 Cigarrillos (marihuana si es posible): 1 Agua, velas y flores: 6 No se especificó:2 (los menos populares).

12. Objetos que colocan los fieles en las tumbas por agradecimiento, o para pedir un favor, o simplemente para complacer al muerto por la devoción que se siente por él: Flores: todas las tumbas Velas: 11 tumbas Agua: 8 tumbas Botellas de miche o de caña: 9 tumbas Potes de cerveza (Polar): 1 Brandy: 1 tumba Frutas: (sobre todo cambur y uvas: 2 tumbas 11 Cigarrillos, cigarrillos prendidos: 1 tumba (con o sin marihuana) "papelitos" (marihuana): 1 tumba Placas de agradecimiento: todas las tumbas Cuadernos de apuntes (liceos, colegios de Secundaria y Universidad): tumbas "Milagritos": todas. 

Los llamados "milagritos" son unos objetos de 1 cm o 2, principalmente hechos de estaño (los fabrican en el Estado Trujillo, de donde los traen al Estado Mérida para venderlos en los mercados populares) y que se depositan en las tumbas en cumplimiento de "una promesa" hecha al muerto, por un favor recibido de éste. Tienen distintas formas: se repiten principalmente las siguientes: a) forma humana: niño o adulto (hombre o mujer); b) forma de alas; c) forma de ojos d) forma de cabeza; e) forma de brazo; f) forma de pierna. Todas tienen una relación evidente con el cuerpo humano, o parte del cuerpo humano. Sin embargo, hay una que se distingue por su particularidad: la forma de alas. He enseñado el objeto a varios arqueólogos, y todos han estado de acuerdo conmigo que recuerda mucho la forma de ese objeto llamado en la arqueología venezolana "pendientes (o pectorales) con alas de murciélago", que Rouse y Cruxent (ed. en inglés 1963; ed. en español sin fecha (65?) asocian con la época neo-India y la cerámica de Mirinday.

13. Tipo de devotos:

a) campesinos recién migrados a la ciudad, o en contacto con ella

b) obreros 

c) pequeños empleados

d) pequeños comerciantes (bodegueros, buhanderos, vendedores en el mercado) 

e) enfermeras del hospital

f) estudiantes de liceos, colegios y de todas las facultades de la ULA 

g) comerciantes de clase media.

14. Especificidad de cada muerto: "para todo el mundo": 16 "para las colombianas": 1 "para comerciantes y prostitutas": 1 para pobres sobre todo, pero también para ricos": 1 "para profesionales": 1 "para estudiantes": todos, pero especialmente 2 para choferes": 4 "para pobres y políticos": 2

Los más populares entre: esos "muertos milagrosos" (por la cantidad de devotos en su tumba, de 50 a 200 personas diariamente, y por la extensión a las sesiones espiritistas) son:

 En Mérida: Jacinto Plaza, Machera y el Soldado 

En Tovar: Guillermina

En Ejido: Pancho

En El Vigía: Miguel Valencia

Jacinto Plaza, Machera, Guillermina, María Francia (está en el cementerio de Caracas), ya han ingresado al Panteón de María Lionza y su culto se extiende hasta Caracas, y de Caracas a Mérida en el caso de María. Francia. 

Los cuadernos de apuntes que dejan en las tumbas los estudiantes (sobre todo en las de Jacinto Plaza, Machera, el Soldado en Mérida, María Francia en Caracas) son, en relación a la Universidad, de los 4 primeros semestres en general, y en materias vistas en todas las facultades.

¿Por qué los 4 primeros tres sobre todo?. Puede ser porque:

a) El "filtro" en la Universidad se realiza más que todo en estos 4 semestres. 

b) El estudiante, al pasar al 5° semestre, ya está más adaptado, más seguro de sí. Ha asimilado más ciertos patrones de cultura occidental y ha abandonado (pero sólo en parte) sus esquemas tradicionales. 

c) Los que dejan sus cuadernos no tienen la oportunidad de hacerlo después, porque han fracasado en la carrera y se han ido a otra parte.  El muerto milagroso cuya fama ha crecido en flecha y que le hace competencia a "Jacinto Plaza" en el cementerio de Mérida es "Machera" (muerto en 1977).

Historia de Machera, (o Luis Enrique Machera, o Luis Enrique Molina):

-".. Si lo llaman Enrique no hace milagros. Hay que decirle 'Machera". "El era de Santa Anita (barrio muy pobre de Mérida, en las afueras de la ciudad, y con fama de tener malandros y drogadictos), tenía 22 años". 

-"Murió en un tiroteo con la P.T.J. y la Disip". 

- Mató a un P.T.J. e hirió a tres" 'Murió por asfixia, por las bombas lacrimógenas, y con 75 orificios de balas en el cuerpo", "Era un hombre muy bueno, muy humanitario, en contra de la desigualdad social; ayudaba a los pobres, nunca robó a un pobre, robaba solamente a los ricos. Ahora los ricos también le rinden culto".

-"Estaba sin trabajo, fumaba marihuana, tenía el 6° grado de instrucción. Siempre lo perseguía la P.T.J.. le daban puntapiés y le dispararon después de muerto". 

-"Gustaba mucho a las mujeres, casadas, solteras, universitarias...". 

 Era un hombre muy valiente, respetuoso de los demás, siempre quiso a su mamá". 

-"Le gustaban las mujeres y su revólver. Su revólver tenía un poder, por eso la P.T.J. lo conserva en una cajita".

"Era devoto de la Virgen del Carmen y de José Gregorio Hernández, le gustaba el brandy". 

-"Si no se le pone cigarrillos en la tumba se pone bravo, la tumba oscurece. Los fuman primero los devotos, porque él siempre brindaba antes de fumar".

-"Se le pone agua también en la tumba, porque murió con sed (como Cristo)".

En la tumba de Machera se acostumbra poner cambures, uvas,  agua, brandy, cigarrillos prendidos (con o sin marihuana), velas, velones. Esa tumba está siendo "visitada" sin cesar por gente que procede sobre todo de Mérida, El Vigía, Maracaibo, Barquisimeto y San Felipe.

Principales "visitantes": 

Estudiantes universitarios, amas de casa, creyentes de María Lionza, con sus médiums y sacerdotisas, pequeños. empleados, "gente de la Jai...".

El impacto de los muertos milagrosos se midió por:

a) La cantidad de fieles que visitan diariamente la tumba y que repiten las visitas (de unos 40 a u nos 200 al día, según los días, para Machera, Jacinto Plaza, el Soldado).

b) El nivel socioeconómico y la ocupación de esos fieles. 

c) La extensión del culto (a otras partes de la ciudad, de la región, del país). 

d) A su inclusión en el culto de María Lionza, en la ciudad donde se realizó el culto y fuera de ella. 

Constantes que se encontraron: 

1.- Un predominio de vida licenciosa (gusto excesivo por la bebida alcohólica (ron, cerveza, miche, brandy),gusto por las parrandas, por las mujeres y por prostitutas llamadas -como se sabe en el lenguaje corriente, "mujeres de la mala vida por el robo, las drogas, etc. 

2.- Predominio de muerte violenta, (constante casi absoluta, y absoluta en relación a los muertos más famosos (culto más importante).

3.- Afirmación del carácter "humanitario" del muerto en vida. 4.- Afirmación del carácter "milagroso" después de su muerte.

Podemos constatar una similitud entre las características 1 y 2, y entre la 3 y la 4 .Se pueden re-agrupar entonces en 2 pares de constan tes, las cuales se encuentran en una relación de oposición:

Las 2 primeras son características antisociales (en el sentido occidental). Las 2 últimas características esencialmente sociales (en cualquier sociedad). 

Hay por consiguiente oposición entre la vida y la muerte del sujeto por un lado (son mensajeros de la violencia: la violencia en la vi da, que los lleva a la muerte); y, por otro lado, las cualidades mayo res que se pueda tener (razones del culto): una en vida (definida como "humanitarismo"), la otra después de la muerte (milagrosidad).

Hay un mensaje oculto en estos pares en oposición, que se integran en la personalidad del muerto: A pesar de haber sido casi todos marginales de la sociedad de la sociedad (malandros, prostitutas, borrachos, mendigos) o de clase económica baja (menos tres casos: el ingeniero, la estudiante y el político, se les reconoce a todos una bondad poco común y un carácter humanitario. Por esto logra ron ascender, en la mentalidad popular, a la calidad de "santos": Hay a un contraste entonces entre su vida (rechazados por la sociedad donde vivían, o por un sector importante de esta sociedad), y su vida de ultratumba (atraen ahora a todos, son buscados y homenajeados, hasta el punto de ser objetos de un culto, es decir, de tener un reconocimiento público (por lo menos, por parte de la población).

Sin embargo, son santos a pesar de llevar una vida de ultratumba tan licenciosa como su vida anterior: siguen siendo borrachos, enamorados, parranderos, drogadictos.

De modo que el discurso pareciera ser:

1.- Se puede ser bueno y santo a pesar de llevar una "mala vida" y de seguirla llevando. Se trata de un mensaje muy poco occidental (en efecto, ni cristiano, ni "racional" en el sentido occidental), con un contenido asocial No permite en efecto establecer un modelo de conducta.

2.- La única cualidad importante es "ser humanitario": es un mensaje muy cristiano y social, en contradicción con el anterior (en cuanto al modelo de conducta).

3.- Hay una percepción de violencia y de miedo con respecto a la sociedad actual (urbanizada, a ve ces caóticamente, modernizada, masificada, occidentalizada y de inseguridad personal, que se compensa refugiándose en aquellos personajes que fueron muy violentos y murieron a causa de la violencia porque, como ya están muertos han adquirido un poder (el "poder de los muertos", "ver segunda parte de este capítulo), que pueden utilizar para ahuyentar de uno la violencia y el miedo. En efecto, porque conocieron la violencia, son ahora los más para indicados para proteger contra ella y contra la angustia de una sociedad percibida como poco humanitaria. El análisis de las constantes nos puede llevar a las constataciones siguientes:

1.- Los valores de la religión católica no han sido asimilados por la población: se puede ser pecaminoso y sin embargo ser santo. Podemos considerar que hubo un fracaso de las leyes de Indias con respecto al endoctrinamiento (tan caro a los reyes de España) ya que, a nivel de las representaciones simbólicas (católica la ciudad como en la zona rural (1) la religión católica con su moral es la gran ausente. Y sin embargo, todos los devotos de esos "santos" se declaran católicos, así como declaran serlo también las sacerdotisas de María Lionza y SIIS seguidores, así como declaran serlo los campesinos. Ya mostré como para estos últimos el catolicismo sirvió para re-estructurar un sistema anterior de re presentaciones y prácticas simbólicas (2).

Ahora bien, este tipo de culto a los muertos de la ciudad constituye un cambio en la Cordillera en la concepción tradicional de la muerte de lo sagrado, y en la actitud hacia la muerte: en efecto, mi estudio anterior de la zona rural se permitió observar ahí muy a menudo los ritos mortuorios, y estudiarlos en relación a la concepción de la muerte. La observación sistemática al respecto se llevó a cabo sin embargo sólo a partir de 1980, en una comunidad importante para mi investigación en los Andes, ya que fue la comunidad-piloto de mi estudio: La Pedregosa.

(1) Ver Clarac de Briceño, Jacqueline: Dioses en Exilio. undart Caracas, 1981. (2) Ver ibid.

He aquí el resultado (abreviado) de este último estudio entre los campesinos autóctonos de esta comunidad:

En el año 1980 las noches dedicadas a ritos mortuorios fueron las siguientes:

1) 5 muertos ese año: 21 noches dedicadas a cada uno 105 noches. (la noche del velorio, la noche del entierro, la novena que sigue (o "grandes noches") y la novena que sigue a ésta (o "pequeñas noches"), más "el mes" (la noche de rezos un mes después de la muerte).

2) 3 "seis meses" (2 muertos de 1979 y 1 de 1980). (Rito similar al "cabo de año", pero con menor importancia y solemnidad).

3) 4 "Cabo de año" (noche dedicada a un rito mortuorio que se realiza exactamente un año después de la muerte de una persona, y que se hace en la casa del muerto, con un simulacro de tumba, lo que lleva 24 horas de preparación, estando toda la comunidad "invitada" a la ceremonia y a la cena que se sirve ahí (con hallacas generalmente).

4) 2 "dos años" (ceremonia similar al cabo de año, pero menos importante, y que sólo los "ricos" realizan (entiéndase: campesinos más ricos).

5) 7 "angelitos" (1) 

Total de noches dedicadas a ritos mortuorios: 121

En el año 1981:

1) 4 muertos: 21 noches. 4 = 84 noches.

2) 7 "seis meses" (5 muertos de 1980 2 de 1981

3) 4 "cabo de año"

4) 2 "segundo año" (o "dos años") 

5) 5 "angelitos" 

Total: 102 noches

En el año 1982:

1) 5 muertos: 21.5= 105 noches

 2) 4 "seis meses" (2 de 81 y 2 de 82) 

3) 3 "cabo de año"

4) 2 "segundo año"

5) 4 "angelitos" 

Total: 118 noches.

En el año 1983:

1) 6 muertos: 21.6 126 noches. 

2) 5 "seis meses" (2 de 82 y 3 de 83)

3) 4 "cabo de año"

4) 2 "segundo año"

5) 3 "angelitos" Total: 140 noches

En el año 1984:

1) 5 muertos: 21.5= 105 noches

2) 6 "seis meses" (3 de 83 y 2 de 84)

3) 3 "cabo de año" 

4) 1 "segundo año"

5) 4 "angelitos"

Total: 119 noches

RESUMEN:

1980: 121 

1981: 102

1982: 118 

1983: 140

1984: 119

TOTAL: 600 noches: 5 = un promedio de 120 noches dedicadas a la muerte por año.

(1) Para la descripción y significado del rito del "angelito", ver el libro Dioses en Exilio pp. 221-2.

Además: No contamos ahora las noches que se dedicaban antes. a cada uno de los "angelitos". En efecto, en la Pedregosa de antes (y todavía hoy en los caseríos apartados en la Cordillera) cada "angelito" significaba un mes completo de festividades, velándolo cada noche, y pasándolo de casa en casa del caserío.

Así que, para los caseríos más tradicionales, habría que agregar este promedio unas 30 noches aproximadamente, por angelito, es decir, serían unas 120 noches en el caso de 4 "angelitos" al año + 120 = 240 noches. Es decir: un promedio actual para la Pedregoza de 32,8% de las noches del año dedicadas à ritos mortuorios y, si hubiese rito completo para los angelitos" habría que agregarle otro 32,8% al año.

Viendo estas cifras podemos constatar la gran importancia dada a la muerte en las comunidades rurales andinas (merideñas), a través del rito mortuorio. 

Sin embargo, esto es lo contrario de un culto: lo es por todas las características de estos ritos, especialmente el de la "tumba" del "cabo de año" y de los "2 años", así como la representación del muerto que se tiene en esas comunidades como de un ser contaminoso y sumamente peligro so porque dotado de un enorme "poder", adquirido por el solo hecho de haber muerto y del sitio donde él ahora se encuentra: en efecto, los muertos "van al agua", es decir, están con los seres de naturaleza acuática ambivalente, cuya presencia es temida. Esta actitud frente a la muerte (sería más correcto decir "frente a los muertos") sugeriría la conservación en la población merideña rural de representaciones indígenas y de prácticas mortuorias también indígenas, aunque disfrazadas de catolicismo (los "rezos", que exigen cada vez la presencia de un "rezandero" prestigioso).

El "cabo de año", por ejemplo, así como el "dos años" sugieren un vestigio del entierro secundario de muchos grupos indígenas (entre los cuales están hoy todavía los Guajiros, como se sabe (CF. Goulet y Perin).

El muerto atrae la muerte por su presencia; por consiguiente, si uno quiere seguir vivo y no ser contaminado "a muerte" por él debe alejarlo. Todos los ritos mortuorios tienen, como en el caso de los indígenas suramericanos, como lo ates tigua toda la literatura antropológica al respecto, esta función de alejamiento del muerto (incluso, en las "tumbas" tradicionales que se hacen en las casas, sobre todo en el "cabo de año", el "2 años" y a veces en el "6 meses", se dibujan caminos de piedritas "del río" para confundir al muerto, para que el muerto pueda seguirlos y alejarse a través del río: que se vaya así bien lejos y no vuelva más; que no pueda volver a encontrar el camino de su casa, ni de su familia, ni de sus amigos, por el peligro que ahora representa para ellos. Su presencia es aún más peligrosa para los niños, por tener éstos el alma "más débil", razón por la cual, cuando hay un muerto en una casa tradicional merideña y que hay un niño en la casa (de la familia del muerto), se lo hace brincar "de ida y de vuelta" por encima de la urna, para "confundir al muerto" y que no se lleve al niño con él.(1)

En estos ritos mortuorios rurales descubrí: 1.- Una función mágica de singular importancia, a fin de alejar al muerto y proteger de él el mundo de los vivos (la comunidad donde vivía); su espectro, llamado "espanto" (los guajiros lo llaman "Yolujaa", (ver Perrin y Goulet), puede provocar varias enfermedades, entre las cuales una que lleva su nombre: la "enfermedad del espanto" (los Guajiros la llaman "Yolujaasira") puede causar la muerte, ya que su presencia no es una visión" sino una visión contaminante", es decir, una visión que participa en cierta manera del tacto: está presente en el mismo espacio vital que el vivo, y contamina este espacio (así como el olor del cadáver contamina el aire). El peligro acecha aún más a los niños, por ser más débiles (ver al respecto Dioses en Exilio, y Perrin).

Sin embargo Los ritos no bastan: se teme siempre que su efecto no sea completo, razón por la cual el campesino merideño utiliza además unas "contras", que tienen el poder de impedir el acercamiento de los muertos en un área vital importante (el área que se debe proteger de su contaminación) especialmente durante el sueño de los vivos. Las contras más utilizadas en este sentido son: un cuchillo (o cuchilla, o machete) "con la punta hacia afuera" ("dentro" siendo en este caso el cuerpo de la personal que duerme, especialmente cuando se trata de un niño o de un enfermo, cuya alma está debilitada) o unas tijeras "cruzadas", también con "las puntas hacia afuera". Además: un mecate nuevo, que se dispone alrededor del cuerpo del vivo.

Se utilizan también para el niño que los padres están obligados a dejar solo en la casa (lo que facilita que se le acerque un muerto), o para el enfermo que se deja solo (presa fácil para los muertos ya que está enfermo, es decir, su alma no tiene resistencia). Los muertos se quieren llevar en efecto a los vivos, no quieren que nadie de su familia y de sus amigos quede vivo, para que estén todos juntos. Entonces, los vivos han de hacer todo lo necesario para alejarlos.

2.- Cumple una función social el rito mortuorio: participa toda la comunidad a la cual se ha invitado, y a la cual se le regala comida: se les debe comida a todos los participantes. (Esta función social incluye además el prestigio social para la familia que atiende mejor a sus invitados en esos ritos y que cumple con todos los ritos). Las familias que cumplen con el "dos años" son las más prestigiosas de todas.

3. Finalmente, el rito mortuorio cumple una función evidentemente psicológica, de ayuda a los dolientes, a) dándoles el apoyo (consuelo) de su comunidad, b) distrayéndolos, creando para ellos una intensa actividad física y social (incluso el llanto está reglamentado: se llora de nuevo cada vez que llegan nuevos invitados; luego se deja de llorar y se conversa normal mente, hasta se ríe, y se vuelve a llorar con la próxima llegada de invitados...),una actividad intensa: preparación de la "tumba", de la bebida, atención a los invitados, atención especial debida a los rezanderos... y c) ofreciéndoles el beneficio del prestigio social, al cumplir bien con toda la tradición, lo que mitiga el dolor y permite a la familia doliente re-insertarse con más gusto en la vida de la comunidad, a pesar de su dolor.

(1) Así como acostumbran también hacer nuestros indígenas, el campesino andino no debe pronunciar el nombre del muerto (sólo lo hacen "los locos"): se refiere a él con el término "el finado", "la finada". 

Vemos entonces la transformación que se está produciendo ahora en la representación de la muerte y en la práctica simbólica correspondiente cuando se pasa de la concepción rural tradicional merideña a la nueva concepción que surge con el urbanismo y el culto a los muertos: en la zona rural tenemos una relación de oposición entre la vida y la muerte, tan fuerte que los muertos se consideran como altamente dañinos, contaminantes y peligrosos para los vivos, para su salud física y mental. Los ritos se realizan entonces para alejarlos (lo más lejos posible).

Mientras que, en la concepción que surge con el culto a los muertos en cementerios caseros urbanos, en altares y en centros mágico religiosos, tenemos que hay ciertos muertos (los que tuvieron mayores problemas en vida y que murieron en forma violenta) que son concebidos como protectores de la salud, física y mental de los vivos, que ayudan a éstos en todos sus problemas vitales, de modo que su presencia es deseable. Así que los ritos se hacen ahora para atraerlos, y atraerlos tan cerca que incluso, gracias a la mediumnidad, por ejemplo, se los pueda tocar y hablar directamente con ellos: se perdió la idea de contaminación del espacio vital y del contacto con el muerto, y la relación de oposición se transformó en una relación de colaboración, en oposición a la primera. 

Ambos sistemas de representaciones y prácticas simbólicas son coherentes, cada uno en sí mismo. Pero puede haber incoherencias a nivel de la práctica y representación individual: aquellos individuos, en efecto, que se encuentran en la etapa de transición al respecto, y practican por un lado el culto a los muertos (es decir, se sitúan dentro del segunda sistema, el de las relaciones de colaboración entre los dos mundos, el de los vivos y el de los muertos), pero que por otro lado conservan también, en relación a sus propios muertos familiares, la práctica simbólica de los ritos mortuorios tradicionales; esta última tiende sin embargo a disminuir en importancia, sobre todo en la ciudad porque no hay ya comunidad hay menos comunidad.

NOTA: Hay una excepción en relación a los ritos mortuorios en la zona rural, y se trata del rito de los "angelitos", que no presenta esta característica del alejamiento a causa de la contaminación y del peligro, al contrario: se quiere conservar su cuerpo lo más posible, para traer suerte a los que lo poseen, razón por la cual se lo prestan de casa en casa en la verdadera tradición andina al respecto. La muerte de un niño trae felicidad a su hogar, como a los hogares de la comunidad (al respecto ver Dioses en Exilio...). 

CONCLUSION: Nos encontramos, en relación a este culto a los muertos "milagrosos" en los cementerios urbanos, frente a un discurso contradictorio, pero cuyo mensaje es bastante claro: hay una pérdida de los puntos de referencia cultural tradicional, y su sustitución por otros puntos de referencia; éstos muestran la no asimilación de los valores morales y religiosos de los es pañoles de la Colonia, y la no aceptación de los valores socioculturales actuales, poniendo el énfasis en un solo valor: la solidaridad (el "ser humanitario").

BIBLIOGRAFIA:

-CLARAC DE BRICEÑO, Jacqueline: Dioses en Exilio (Representaciones y Prácticas Simbólicas en la Cordillera de Mérida), Fundarte, Ca racas, 1981..

-GARCIA GONZALEZ, Tamara: "Autoctonía Religiosa de los Andes Venezolanos" Guillermina Morales y Jacinto Plaza Mimeo, Fac. de Human. ULA, Mérida, Nov. 1980.

-GOULET, Jean-Guy: El universo social y religioso guajiro. Bibl. Corpozulia, UCAB, 1981.

-PERRIN, Michel: a) 'Muerte y ritos.