Fotografías de César Escalona
Por: Gustavo Martin (1990)
En un trabajo anterior, sobre la base de una experiencia de campo realizada con un grupo de alumnos del doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela, hacíamos una serie de reflexiones en torno a los rituales ligados a María Lionza. el enfoque del mismo Está orientado hacia el estudio de las motivaciones y resultados de los ritos de posesión que se realizan en la montaña de Sorte. En cambio, en el presente ensayo queremos demostrar que las versiones del mito de María Lionza encontradas en nuestro país se organizan constituyendo formas simétricas, pero invertidas, en relación a otras variantes del mismo mito, presentes en áreas geográficas diversas; hecho que vemos confirmado en relación a los rituales donde también percibimos, pero en forma aún más evidente, esta especie de inversión, En comparación con ritos unidos al mismo mito realizados en otras latitudes.
Comenzaremos tratando de demostrar nuestra hipótesis de la simetría mítica, la para lo cual nos basaremos en las versiones que aparecen en "Magia y religión en la Venezuela contemporánea". Sin embargo, es conveniente, antes de entrar de lleno en este punto, hacer una serie de precisiones teórico-metodológicas en relación al estudio de los mitos. Al hacerlo tomaremos como marco de referencia fundamental las tesis desarrolladas por el antropólogo Claude Lévi-Strauss en torno a los mitos y su análisis.
Lévi-Strauss comienza por rechazar las concepciones según las cuales los mitos se reducen a: 1. La expresión de sentimientos universales (amor, miedo, odio, etc.) 2. Intentos de explicación de fenómenos que serían de otra forma inexplicable (fenómenos meteorológicos, astronómicos, etc.), o 3. Simples reflejos de la estructura social. Según este autor el estudio estructural de los mitos debe dirigirse no a estos contenidos particulares, sino más bien al análisis de los aspectos lógico formales que sirven de base a dichas construcciones míticas. Esto nos lleva a lo que Lévi-Strauss denomina la "antinomia del mito". Es decir, al hecho de que éstos, a la vez que tienen y están en el lenguaje, se encuentran también más allá de él: poseen un metalenguaje. Para mejor ilustrar esta antinomia, el antropólogo francés, acude a la distinción establecida por Saussure entre "langue" y "parole", las cuales constituyen aspectos complementarios, e irreductibles, de una misma realidad lingüística. La "langue" constituye el aspecto estructural -sincrónico- y pertenece al dominio del tiempo reversible, y la "parole" es la dimensión estadística -diacrónica- que cae en el terreno del tiempo irreversible. Es decir, los mitos nos refieren a una dimensión temporal, y por lo mismo, contingente, a la vez que a una dimensión atemporal y permanente. Al estar referidos a acontecimientos del pasado los mitos son históricos; pero al poner de relieve una continuidad entre pasado, presente y futuro, presentan una estructura continua.
De lo anterior, derivan varias consideraciones de carácter metodológico: 1. El sentido de los mitos no depende de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la forma de su ordenamiento; 2. A pesar de lo anterior, se pueden aislar unidades mínimas de sentido mítico: los llamados "mitemas"; 3. El mito es una forma específica del lenguaje y, 4. La especificidad del mito como lenguaje debe ser buscada "...Por encima del nivel habitual de la expresión lingüística". De esta forma, la lectura de un mito se asemeja a la de una partitura musical. Esto es precisamente lo que Lévi-Strauss intenta demostrar en la "Obertura" de Lo Crudo y lo Cocido. La lectura de un mito por lo tanto se hace sobre dos ejes: uno diacrónico (una página después de la otra y la lectura de izquierda a derecha y otro sincrónico de arriba hacia abajo). "Es por ello que sólo a través de un análisis que sea a la vez estructural e histórico puede llegarse al conocimiento de la realidad mítica".
En la misma "Obertura" de Lo Crudo y lo Cocido se busca demostrar como ciertas categorías empíricas (crudo y cocido, fresco y podrido, etc.), las cuales tienen permanencia en el pensamiento indígena como lo demuestra la observación etnográfica, sirven de "instrumentos conceptuales" que revelan nociones abstractas y las agrupan en proposiciones. Es más,
... la diferencia fundamental que yo percibo entre nuestro pensamiento y el suyo (su pensamiento no en cuanto hombres, sino en cuanto que este pensamiento se manifiesta en formas diferentes de civilización) guarda relación con el hecho de que estas sociedades no hacen la separación tajante Qué es habitual de nuestra tradición filosófica, tomada en cuenta también por la ciencia entre lo sensible y lo inteligible. Al contrario, para ellos, existe continuidad entre los dos reinos: clasificación del mundo se manifiesta directamente a través de los órdenes de la sensibilidad; y es a intuición que yo trato de llevar con medios y registros diferentes, las ciencias del hombre.
Es pues a esta lógica de las cualidades sensibles a lo que se refiere Lo crudo y lo Cocido mientras De la Miel a las Cenizas pretende ser un análisis de las formas (categorías tales como lleno y vacío, arriba y abajo, adentro y fuera) y más concretamente de oposiciones temporales lo cual se complementa con el tercer volumen de las mitológicas, titulado El origen de las maneras de Mesa, donde se salta del hemisferio sur al norte y de las oposiciones temporales a las espaciales. Asimismo, se pasa del relato estructurado a lo que Lévi-Strauss denomina relato "con cajones". Por último, en El hombre Desnudo, las oposiciones binarias pasan del espíritu al cuerpo del individuo y a través de ello "...reconstruimos mentalmente el espectáculo del mundo tal como creemos aprehenderlo, por nuestros sentidos".
El relato mítico se vuelve inteligible, tomando en cuenta su significación en detalle, desmenuzando su significación, si percibimos a los mitos como el resultado de un juego de combinaciones, permutaciones y transformaciones, escuchando tu mensaje como si diéramos una ópera o leyéramos una partitura musical. De esta forma, los diversos códigos (culinarios, social, astronómico, zoológico, botánico, musical) que aparecían como intraducibles uno respecto al otro, logran ser articulados y descodificados.
En cuanto al método propuesto para el análisis de los mitos, Lévi-Strauss señala la existencia de varios momentos o niveles de la investigación. El primero de ellos, es el estudio de lo concreto, el de la ubicación del mito y el de su descripción en una o varias poblaciones que tienen en común una geografía, una historia o un mismo origen étnico. En este primer momento -que se corresponde con la etnografía- tomamos un mito particular, extraído de una sociedad dada, la cual -como ya indicábamos- está determinada espacial temporal y culturalmente.
Este "mito de partida" exige pues que se le ubique en un contexto social geográfico e histórico. En el segundo nivel se establece una comparación entre la versión inicial y otras variantes provenientes de sociedades próximas geográfica e históricamente. Es el momento de la etnología para la cual el contexto etnográfico sigue siendo importante. Nos dice Lévi-Strauss que el mito de partida no se escoge por su arcaísmo, su complejidad o simplicidad, sino por la intuición de riqueza y fecundidad. Sin embargo, una de las premisas fundamentales del análisis estructural es de incorporar todas las variantes posibles que un mito pueda tener, considerando que cada una de ellas es verdadera.
No existe versión verdadera de la cual las otras serían solamente copias o ecos, deformados, todas las versiones pertenecen al mito.
Para Lévi-Strauss se trata no del empobrecimiento o disolución del contenido, sino de una nueva forma de aprehenderlo, traduciéndolo en forma de estructura vale decir en "...un grupo de propiedades comunes, expresables en términos geométricos y transformables unas en otras por medio de operaciones que son ya un álgebra". Al conocer el mayor número posible de variantes de un mito, ordenándolas a la vez en una serie, comprendemos mejor el proceso y las leyes que permiten pasar de una variante a la otra, de un extremo al otro de la serie, en donde encontramos dos versiones que ofrecen "... una con respecto de la otra una estructura simétrica pero invertida". el aparente caos inicial es Entonces sustituido por una lógica que no es otra cosa que la expresión del espíritu humano. ¿Cuáles son estas operaciones lógicas que se expresan tanto en los mitos como en cualquier otra actividad humana? Lévi-Strauss nos señala algunas. En primer lugar, la búsqueda de una síntesis. En este sentido "...El pensamiento mítico procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediación progresiva". Así, por ejemplo, en el mito de María Lionza se intentan reconciliar dos términos que a primera vista resultan absolutamente contradictorios: nos referimos a la pareja madre/hembra. El logro de la síntesis pasa, en un primer momento por la sustitución de los elementos inicialmente opuestos por otros nuevos, equivalentes a los primeros, que admiten un término intermediario. Esto permite una suerte de reacción en cadena, en la que cada elemento polar o el mismo terminó sintético pueden ser reemplazados por formas equivalentes, estableciéndose así nuevas oposiciones y correlaciones sin que podamos excluir la inversión.
Sería sumamente difícil aplicar todas estas premisas teórico-metodológicas al estudio del mito de María Lionza, sobre todo tomando en cuenta el poco espacio, el escaso tiempo y el número de versiones disponibles. Sin embargo, trataremos de hacer uso de algunas de estas categorías para demostrar la simetría de las versiones que hemos recogido y la inversión que ocurre en el rito, respecto tanto al mito como a otras versiones rituales practicadas en otras culturas.
Debemos señalar que el mito y los ritos de María Lionza constituyen una especie de geología simbólica. A los aportes indígenas iniciales se han ido sumando nuevas capas de creencias y prácticas provenientes de culturas africanas, la religión católica (con su multiplicidad contradictoria de significaciones), el espiritismo, la santería cubana, ciertos contenidos de la ideología patriotera y personajes históricos provenientes de los más diversos orígenes. Una de las características de este culto es pues su gran permeabilidad, pero pensamos que ésta opera solamente a nivel de los contenidos. Por el contrario, en lo referente a la estructura lógica subyacente encontramos una permanencia que supera las diferencias tanto históricas como geográficas.
En otro trabajo al analizar el mito de María Lionza describimos versiones provenientes de etnias tan lejanas, histórica y geográficamente como los murngin de Australia y los venda y peul de África, pasando por numerosas variantes presentes en diferentes culturas americanas. No queremos repetir aquí todas las versiones estudiadas en el trabajo anteriormente citado. Nos contaremos con hacer uso de solamente algunas de ellas a fin de demostrar la sincronía del mito. Posteriormente trataremos de establecer un mínimo de reglas lógicas que permiten la transformación de ciertas variantes, presumiblemente más antiguas, en versiones que tienen carácter o sentido más actual.
La primera versión que tomaremos en cuenta fue recogida por la excelente etnógrafo Angelina Pollak-Eltz:
Hace muchos años, antes de la conquista, un jefe de los indios caquetíos de la región de Nirgua (Yaracuy), tuvo una hija, una bella muchacha de ojos claros. Según las tradiciones indígenas una niña de ojos claros traería mala suerte a la tribu. Pero como era tan hermosa el cacique no tuvo el coraje de matarla sino que la escondió en su bohío. Cuando ya era mujer, un día la joven salió de la casa a plena luz del Sol y se acercó a una laguna donde por primera vez vio el reflejo de su bella cara en la superficie del agua. Pero la vio también el dueño de la laguna, una serpiente anaconda, y se enamoró de la virgen. Raptó a la muchacha. Pero la fiera fue castigada por este acto criminal: se hinchó más y más hasta que ocupó toda la laguna. El agua salió inundando todo el territorio de la tribu. Los indios perecieron. Por fin el monstruo se reventó. La Bella muchacha se convirtió en la dueña del agua, protectora de los peces y más tarde extendió sus poderes sobre la naturaleza, la flora y la fauna selvática en el vasto territorio vecino. Así surgió la imagen de una diosa protectora de la selva.
Otras versiones de este mito nos las ofrecen Gilberto Antolínez, Beatriz Veit-Tané, Santos Erminy Arismendi, Lisandro Alvarado, Jacqueline Clarac de Briceño, Metreaux, entre otros.
Una segunda versión del mito es expuesta por Claude Lévi-Strauss, quién la toma de los murngin, dándole el nombre de "El origen de los seres y las cosas".
En el comienzo de los tiempos, las dos hermanas Wawilak se pusieron en camino en dirección del mar, nombrando de paso los sitios, los animales y las plantas; una estaba embarazada y la otra transportaba a su hijo. Antes de partir, se habían unido incestuosamente a hombres de su mitad. Después de que la hermana menor hubo dado a luz, prosiguieron su viaje y se detuvieron un día cerca del estanque en que vivía la gran serpiente Yurlunggur, Tótem de la mitad Dua a la que ellas pertenecían. Pero la hermana mayor mancilló el agua con la sangre de la menstruación; la serpiente indignada salió, provocó un diluvio de lluvia seguido de una inundación general, y luego se tragó a las mujeres y a sus hijos. Mientras la serpiente se mantuvo enderezada, las aguas recubrieron la tierra y la vegetación. Desaparecieron cuando se acostó de nuevo.
Del mito australiano nos ofrecen variantes una serie de autores entre los que vale la pena citar a Geza Roheim, Berndt, Mircea Eliade y Bruno Bettelheim.
Una tercera variante la tomamos de Roumeguere-Eberhardt, quién la extrae de los venda donde recibe el nombre de El mito del pitón:
El pitón toma una segunda esposa, la cual no sabía que él era un pitón. Durante la noche la mujer sentía algo frío que se deslizaba cerca de ella, pero cuando ella preguntaba qué era aquello, el pitón la mandaba callar. En el día, la mujer salía cultivar el campo en compañía de la primera esposa del pitón. Curiosa de ver a su marido, la mujer busca regresar al poblado, pero la primera esposa se lo impedía. Sin embargo, con el pretexto de haber olvidado su arado, la mujer regresó al pueblo un día y encontró sentado en el patio de los hombres al pitón, quién fumaba tranquilamente. Este, curioso por haber sido visto por la mujer, huyó y desapareció en las profundidades del Lago Fundudzi. Dejó de llover, los cultivos se secaron, reinó una gran hambruna. En todo el país y por todas partes las fuentes de agua se agotaron. Los esqueletos de la adivinación fueron consultados y revelaron que la desaparición del pitón era la causa de todas las calamidades: el pitón reclamaba a su joven esposa y pedía que ella se le uniese en el lago Fundudzi. Entonces, todo el pueblo se reunió, mientras las jóvenes de la nobleza preparaban la cerveza ritual llamada Mpambo. Cuando ésta estuvo lista, todos descendieron hacia el lago, los hombres bailaban y cantaban el Tshikona, invocación a los ancestros de la tribu, mientras las mujeres transportaban la cerveza. La joven mujer del pitón estaba escondida en medio de esta muchedumbre y no oía otra cosa que el sonido de las flautas Tshikona. Llegados al lago, la cerveza sagrada fue ofrecida al pitón como ofrenda propiciatoria; después la joven esposa cargando una calabaza llena de cerveza, entró en el agua y desapareció en las profundidades del lago para unirse a su marido. En este momento comenzó a llover.
Pudiéramos ahora intentar trazar algunas grandes líneas de la estructura subyacente común estas tres variantes del mito, estableciendo la serie de equivalencias u homologías que evocan:
Serpiente = Macho = Fertilidad = Mundo sagrado.
Mujer (con reglas o curiosa) = Hembra= Infertilidad = Mundo profano.
La serpiente es entonces el principio masculino responsable de la fertilidad y pertenece al mundo sagrado. Es la serpiente la que trae la lluvia o el agua necesaria para la vida. Pero, el exceso de agua también puede ser negativo y traer consigo la destrucción y la muerte. La serpiente también se encarga de controlar los excesos de agua. La serpiente al erguirse o pararse (falo) trae el agua. Pero, si se mantiene erguida el agua continúa fluyendo y causa el diluvio. La mujer, por su parte, sobre todo si tiene algún exceso (es impura o es curiosa) representa la infertilidad del mundo profano. Generalmente, la serpiente de agua tiene un equivalente en el arcoiris. Ambos aparecen cuando se inicia la estación de lluvias. De allí que sirven para simbolizar la fertilidad. Vemos aquí demostrada la simetría de las estructuras que subyacen a estas tres versiones del mito, pertenecientes a culturas ubicadas en diferentes tiempos y espacios.
Pero, tanto la serpiente como el arcoiris, son símbolos ambivalentes, pues sintetizan los principios masculinos y femenino. De esta forma, los hombres de las sociedades donde aparece este mito intentan resolver, a nivel imaginario, una contradicción presente a nivel de lo cotidiano social: la que opone el poder masculino la dominación y control que ejercen sobre las mujeres, al poder que representa la capacidad reproductora de éstas. De hecho, en la mayoría de las sociedades donde aparece este mito, el mismo está ligado a la iniciación de los jóvenes, periodo en el cual se considera que los mismos son seres andróginos.
El análisis de los ritos confirma esta conclusión, pues vemos como en los mismos, los hombres se hacen incisiones en el pene y en los brazos, los cuales serían el equivalente simbólico de la vagina, o en la iniciación se transmite como secreto a los jóvenes la existencia de unos seres primigenios hermafroditas o andróginos, autosuficientes desde el punto de vista reproductivo, sin que podamos olvidar hacer mención de la extendida práctica de la "couvada", en la cual es el hombre quien sufre los efectos del parto.
Sin embargo, en las variantes del mito que se vincula al culto de María Lionza y en sus ritos, encontramos una inversión de las significaciones presentes en las cadenas paradigmáticas. Así tendríamos los siguiente:
Maria Lionza = Hembra = Fertilidad = Mundo sagrado.
Serpiente = Macho Infertilidad = Mundo profano.
Aquí la mujer aparece como superior al hombre y se relaciona con la fertilidad y el mundo sagrado, mientras el hombre está ligado a la infertilidad y el mundo profano. La inversión estructural ocurre principalmente a nivel ritual y a través de ella se busca una construcción ideológica donde el poder reproductor de la mujer añade su posibilidad de control político a nivel de un imaginario que forma parte de la realidad de los creyentes. Además, la mujer es reivindicada en su condición de hembra/madre, superándose la vieja escisión que separa tajantemente estos dos términos.
Realmente, uno de los objetivos últimos del Culto de María Lionza, pareciera estar vinculado a la necesidad de reivindicar ideológicamente a las personas que sufren de alguna forma de marginalidad social: las mujeres, los homosexuales, los desposeídos, los indígenas, y todo tipo de marginados. La reivindicación opera a nivel de un imaginario que, queremos insistir, forma parte de la realidad de los creyentes y practicantes del culto, pues todas estas personas son sacralizadas y se les considera vehículos o canales adecuados para la comunicación con las divinidades. Una mujer, María Lionza, está en la cúspide del panteón y a ella se subordinan todos los demás dioses y espíritus. Los indios y los negros, muchos indigentes ocupan también un lugar privilegiado dentro de las deidades del culto. A través del mito y el Rito vemos entonces cómo se intenta transformar la vida cotidiana y darle un nuevo sentido al proceso histórico nacional.
Decíamos anteriormente que esta visión sincrónica de los mitos debe ser acompañada de un análisis diacrónico que intenta dar cuenta de las transformaciones que los mismos sufren en el tiempo, sin que ello implique, por supuesto, cambios fundamentales en su estructura lógica. en el mito que nos ocupa -María Lionza- estos cambios de contenido guardan relación con la introducción paulatina de creencias y prácticas católicas, las cuales se superponen a las previamente existentes. Posteriormente se sumarán nuevos elementos de muy diverso origen hasta conformar ese gran sincretismo mágico y religioso que hoy es el culto.
Poco a poco, María Lionza o, más adecuadamente, la divinidad primogenia, se transforma en una mujer blanca, hija de unos ricos españoles que se pierden la Montaña de Sorte y se convierte en espíritu protector de la naturaleza. Otras versiones nos hablan de la Virgen María y, más concretamente, de la Virgen de Coromoto. Así tenemos nuevas variantes al mito inicial que aparecen con el transcurrir del tiempo y que buscan adaptar sus contenidos a las nuevas condiciones sociohistóricas. Nos vamos a permitir señalar algunas de estas versiones.
Según Garmendia... María Lionza era la hija de un matrimonio español que desapareció un día cuando se está bañando en una laguna, víctima de los encantos. Pero no se murió. Una onza la tomó bajo su protección y María se convirtió en un ser dotado de poderes mágicos: María de la Onza.
Según Eliseo Jiménez, en Nirgua (Edo. Yaracuy) existió durante mucho tiempo un templo dedicado a Nuestra Señora María de la Onza del Prado de Talavera de Nivar e, igualmente, parece ser, que un documento fechado en 1750 fue hallado en el Registro Principal del Estado Lara, en donde se señala la existencia de la zona de una mujer española muy rica, llamada María Alonso, la cual donó su hacienda de cacao al convento de San Francisco de Barquisimeto. Garmendia al respecto, señala lo siguiente:
Esta hacienda de cacao donada está situada en el cerro María Alonso. De acuerdo a los linderos fijados aquel cerro es el mismo que se conoce como el cerro María Lionza (norte). Dicha mujer, de origen español, y con alto nivel de prestigio en todas aquellas comarcas almacenaba onzas de oro y las mantenía ocultas en subterráneos, lugares cavados en las cercanías del cerro.
Estos cambios van mucho más allá de lo mítico, pues incluso son conocidas las transformaciones ocurridas en algunas imágenes ubicadas en ciertos lugares, donde la figura de María Lionza es sustituida por la Virgen María.
En todo caso, queremos destacar, como lo hemos hecho en varios trabajos que estos esfuerzos de actualización histórica y de legitimación ideológica de los contenidos del culto de María Lionza ocurren mediante un proceso de "aculturación antagonista", en la cual la cultura dominada se ve forzada a adoptar los elementos externos (medios) que impone la cultura dominante pero continúa ordenándolos de acuerdo a su propia racionalidad (fines).
Vemos entonces que a los fines terapéuticos o catárticos, como también a los reivindicativos, se añaden ahora objetivos que guardan relación con la resistencia ante la dominación ideológica. Hecho que queda aún más evidenciado cuando nos damos cuenta de la permeabilidad de los contenidos en el culto, permeabilidad qué es posible siempre y cuando las estructuras lógico formales en las que descansa se mantengan firmes. Todo esto genera una especie de doble registro en las personas -incluso, una suerte de esquizo-, pues las mismas se mueven entre las creencias y prácticas que impone el sistema ideológico estructurado dominante y las particulares de su propia ideología cotidiana. En muchos casos, ambas significaciones llegan a tener carácter contradictorio y esto explicaría muchos de los rasgos de conducta ambivalente existentes.
Más allá de las aspiraciones de los fundacionalistas los mitos y los ritos no están orientados a dar explicación de fenómenos naturales, sino de situaciones lógicas. En el caso concreto de los ritos estamos en presencia de una objetivación del mito, de un "sistema actuado" cuyas finalidades lógicas parecen encaminarse a la superación de una serie de oposiciones que operan a nivel de la dimensión temporal. Lévi-Strauss nos señala cuáles son algunas de estas oposiciones que el rito intenta sintetizar: diacronía-sincronía, caracteres periódicos y aperiódicos, tiempo reversible y tiempo irreversible. En otras palabras, el rito constituye uno de los mecanismos usados por el hombre para hacer frente a lo que denominaremos el complejo de temor a la historia.
En los ritos también se cumplen las mismas reglas lógicas de ordenación, combinación y transformación de los mitos. Muchas veces existe una simetría entre el mito y el rito que le acompaña, en otras oportunidades opera una inversión lógica. Lo importante, en todo caso, es saber que siempre estamos ante versiones posibles de una misma estructura.
En el caso concreto del mito de María Lionza, encontramos una cierta simetría entre los mitos y los rituales que le son concomitantes.
Ya hablamos de la serie de oposiciones equivalentes que podemos extraer de las distintas versiones del mito que conocemos Ahora nos corresponde hablar de los ritos. Comenzaremos diciendo que en casi todas las culturas analizadas los ritos acompañan la iniciación de los jóvenes, su paso hacia la sociedad adulta. En estos ritos se trata de superar la contradicción que implica el hecho de que los hombres poseen el poder político y el dominio económico de la sociedad, pero que no mantengan el control de la reproducción biológica la cual desde el punto de vista de estas sociedades que analizamos constituye un elemento verdaderamente estratégico. Esta contradicción intenta ser superada y es anulada a través del ritual de varias maneras. Así por ejemplo a los iniciados se les enseña que al principio de la historia sólo había hombres, seres andróginos -autosuficientes desde el punto de vista de la reproducción biológica, o se les hacen incisiones en el pene y los brazos que vendrían a ser una especie de sustituto simbólico de la vagina, incluso, una vez al mes estas heridas son abiertas y se les deja sangrar para simular de esta forma la menstruación. Esta construcción ideológica, por supuesto, no es cuestionada y a la misma pertenecen a otras prácticas y creencias como la famosa "covada" o "couvada", en la cual es el hombre y no la mujer es quién siente los dolores de parto y cumple el reposo pre y post natal, o la idea, muy extendida por lo demás, del escaso valor relativo que tiene la mujer en la fecundación y el parto, procesos que son atribuidos a los espíritus o los ancestros. De esta forma, a nivel de lo imaginario, se resuelve esta gran contradicción entre poder político y ausencia de poder reproductor.
En el ejemplo concreto de María Lionza nosotros sostenemos la hipótesis de la existencia de una inversión de carácter lógico, pues de lo que tratan tanto las versiones del mito como los rituales es de la superación de la contradicción a favor de las mujeres. A través de complejas construcciones lógicas se intenta superar la marginalidad femenina del poder político, haciendo que se sinteticen éste y el poder reproductor en una diosa madre, en la cual además están sintetizadas otras contradicciones como, por ejemplo, hembra/madre y cultura/naturaleza. Por una vía sagrada, la mujer es elevada al poder y todos los espíritus masculinos que aparecen en el culto están subordinados a ella. Además, muchos de estos espíritus masculinos comparten el hecho de ser hombres que detentaron, de alguna u otra forma, cierto poder político (Bolívar, Páez, los caciques, Gómez, Stalin, Betancourt, entre otros). A través de una inversión lógica se logra dotar de carácter reivindicativo al culto, lo que nos demuestra que la dimensión sensible y la dimensión inteligible del mundo están estrechamente vinculadas.
Los cultos afroamericanos en Venezuela
No quisiéramos concluir este trabajo sin hacer referencia al más extendido de los cultos afroamericanos que se celebran en Venezuela. Brevemente hablaremos del culto de María Lionza, en el cual ocurre un verdadero sincretismo de creencias y rituales que hacen de él una especie de geología simbólica. A las creencias y prácticas mágico-religiosas de origen indígena se han ido sumando, en forma de estratos superpuestos, mitos y ritos de origen africano, ideas católicas, la santería cubana, el espiritismo, la quiromancia, la cartomancia, la astrología, entre otras muchas. Hay quienes señalan que María Lionza es un poco la imagen de Venezuela, con sus virtudes y sus aciertos con sus logros y contradicciones.
El culto de María lionza está organizado también a nivel de los mitos o las creencias en forma geológica. Existen varios panteones superpuestos. Estos panteones reciben el nombre de "cortes" y una de las más importantes es precisamente la africana, conformada por las deidades de la religión yoruba: Changó, Ogún Ochun, Yemayá, Eleguá Obatalá y Orula. Dioses a los que se suman otros provenientes de diferentes "cortes" o "líneas": la indígena (formada por los caciques Guaicaipuro, Tamanaco, Murachí, Chacao, entre otros, y por jefes guerreros norteamericanos y princesas indias); la de la Reina María Lionza, la reina Guillermina, la reina Margarita, los Don Juanes, Andresote, entre otros); la histórica Simón Bolívar, Negro Primero, Páez, Juan Vicente Gómez y dónde están también otros personajes como Cleopatra, María Magdalena, John Kennedy, Stalin, entre otros). Además, hay una "corte" de médicos y otra de vikingos.
La influencia africana es palpable no solamente por la existencia de una "corte" de negros o africana, sino también por el ritual que comprende: ritos de posesión a través del uso del adorsismo, uso de rituales de origen afroamericano y de tambores y ritmos de probable origen afro.
Tratando de establecer conclusiones en relación al culto de María Lionza, podríamos señalar que el mismo constituye un esfuerzo por reivindicar la posición social de la mujer y de otros marginados sociales. Hay una compensación a nivel sagrado de las carencias del mundo cotidiano. Todos los Espíritus aparecen subordinados a la llamada "Reina de Sorte". Además, este culto lleva implícitos mensajes milenarios, pues supuestamente en el año 2000 vendrá un Mesías, protector de todos los marginados (los pobres, los indios y negros, las mujeres y los homosexuales) y quien transformará a la sociedad venezolana imponiendo un régimen de justicia, paz e igualdad.
El culto de María Lionza ha ido poco a poco extendiéndose y encontramos que en algunas fechas especiales (natalicio de Simón Bolívar, Semana Santa) en la Montaña de Sorte (en el estado Yaracuy) santuario principal del culto, miles de personas, quienes van en busca de salud, paz, amor, mejores condiciones de vida o de un nuevo sentido para sus existencias.
FUENTE: Martin, G. (1990) HOMO-LOGICAS escritos sobre racionalidades.
