“Los indios Jirajara-Nívar, en una fiesta de fin de cosecha, recibieron de su gran Piache un doloroso presagio. Decía el mismo que “viniendo los tiempos naceria una doncella, hija de cacique, con los ojos de tan extraño color que, que de mirarse en las aguas de la laguna, jamás podría distinguirse las pupilas”. Tan pronto como esta mujer de ojos de agua se viese espejada en alguna parte, por el doble hueco vacío de las niñas de la imagen, iría saliendo una serpiente monstruosa, genio de las aguas, la cual causaría la ruina perpetua y extinción de los Nivar. Grande fue la aflicción de aquella altiva tribu. Pero paso el tiempo, y todos los caciques, cada vez que nacía una niña, pasaban temores sin cuento hasta que se les anunciaba que, como siempre, la recién nacida tenía los ojos negros.
Pero llegó al cabo el mal tiempo indicando por la profecía. Poco antes de la invasión española, un cacique Nívar tuvo una hija con las pupilas de un vario y hermoso color verde, color de aguamarina, color jade, color de piel de culebra verdegay. Grande fue la estupefacción del cacique. Sus tributarios le exigieron que se les entregase la niña para ser sacrificada al Genio, al Dueño Tutelar dela laguna, la enorme serpiente Anaconda de las aguas. Mas el jefe jamás pudo decidirse a ello. Como pudo se libró de los descontentos, que desde aquel día, comenzaron a formar disenciones dentro de la hasta entonces bien unida tribu Nívar. El jefe decidió recluir a la doncella en un lugar secreto bajo la guarda de veintidós guerreros, veintidós jóvenes guerreros. Allí fue creciendo ella en gracia y hermosura, ganándose la simpatía de todos, pues sus maravillosos ojos de berilo exhalaban destellos encantados. Tenían una belleza fatal y sonámbula, algo de reptilino, al destacarse sobre el marco canela de su cara de india. Eran como dos piedras preciosas engastadas en la morena ladera de algún picacho de la montaña de Nívar.
A nadie más que a su madre y a sus veintidós guardianes podía ver la moza de los ojos fatales. Llego así a la pubertad y su confinamiento se hizo mas severo aún al ser sometida a las ceremonias de purificación que alejan de la adolescente que pasa a mujer, la influencia de los malignos espíritus-serpientes. Le estaba prohibido desde su nacimiento poseer cualquier lamina brillante que pudiera hacerla función de un espejo, asomarse a corrientes de agua o vasijas, salir a plena luz si la lluvia había formado charcos de agua sobre el suelo.
Mas, un mal día, un extraño acometió a los veintidós guardianes, producido por el vaho bucal dela serpiente anaconda de las aguas que clamaba por su víctima anual, la doncella consagrada que a la linfa encantada de la laguneta lanzaban los hechiceros de la tribu. La niña de los ojos de agua salió a tientas, pues sus ojos no se acostumbraban muy bien a la luz libre, hasta que logro sentarse en el borde mismo de la charca sagrada. Estaba el agua quieta con una hierática quietud rebuscada, con una en que ni una ocela abría siquiera su circulo mudo sobre el agua verde. La doncella miró. Veía su cara por primera vez, su gloriosa cara redonda y armoniosa, su boca tentadora, su barbilla soberbia. Pero, ¡ay dolor!, en vez de pupilas solo notaba dos cuévanos profundos, un par de abismos por donde se asomaba el misterios del tro Mundo, de los Dioses Subterráneos y los Muertos.
La niña quedo fija. Nada podía apartarla de contemplar aquellos dos abismos encantados de sus ojos en el reflejo ácueo. Mas, de pronto, por ellos empezó a surgir un movimiento, un borbotar ebullescente de las aguas, un creciente movimiento en remolino. El doble vórtice se agrandaba, mientras los peces huían atemorizados del sitio cada vez mas amplio del reflejo. Este fue tomando forma, el rostro de la niña en la linfa espumeante fue adquiriendo dintorno de serpiente; primero, dos ojos metálicos, de brillo fijo adamantino, impresionante; luego, el cuerpo creciendo en espiral, una sobre otra, una sobre otra, una sobre otra; y, finalmente, el extremo afilado de la cauda, batiendo espuma contra el agua hirviente, tonante, levantando cabrilleos de luz que llenaban el cielo de pálidos reflejos. El monstruo intacto, inquietante, estaba allí. La Anaconda, “Dueña del agua”. La doncella dio un grito de retumbó en todas las faldas de la sierra de Nívar, y se sumergió en las aguas, en el sitio preciso en que estuvo el pavoroso reflejo de sus ojos.
Al grito despertaron los 22 guardianes, los cuales buscaron por todas partes a la amada Ojos de agua, mas en vano. Locos de terror a un cataclismo mágico, llegaron hasta la laguna, más en vez del cuerpo de la niña adorada encontraron al Dueño de Agua, soberbio, espumeante, airado en su reino, batiendo la cola sobre el agua subiente.
Los Nívar huían de la inundación temible. Casas, templos, sembrados, todo era arrasado por el dragón inmisericorde de las aguas. Este asomaba su horrible cabeza verdegay sobre las lamas, y abría sus fauces, cerro abajo hasta ir a espumear más lejos, hasta a selva de Sorte hacia el noroeste, y hasta las aguas del Lago Tacarigua hacia el nordeste.
Tanto creció el monstruo, que su poder vital se escapó de su cuerpo distendido por la ansia de crecimiento inmoderado. Y la sierpe estalló, dando un gran coletazo, vibró, se desmadejó y quedo inerte, con la cola en Sorte, cerca de Chivacoa y la horrible cabeza en Tacarigua, “donde hoy esta el altar mayor de la Catedral de Valencia”. He aquí la leyenda mestiza de los lugareños de Nirgua.”
EN:
“Los ciclos de los Dioses” de Gilberto Antolinez.
EL MITO DE MARIA LIONZA (OPINION Y ANALISIS
La polémica generada por la réplica de la estatua de María Lionza ha despertado el interés de la psicoanalista Yubiza Zárate, quien habla de la significación psicológica de esta figura mítica para los venezolanos.
27/01/2005. El culto a María Lionza se distingue por el sincretismo, es decir, por la mezcla de expresiones religiosas: católicas, nativas de Centroamérica y cultos animistas africanos. Hasta 1950 muchas de estas prácticas religiosas no eran dadas a conocer a la luz pública; por lo tanto, eran muy pocos los venezolanos que asistían a la montaña de Sorte y estaban en conocimiento de la leyenda de la Diosa, que sus devotos creían que aún vivía allí.
Los cambios económicos de la Venezuela agrícola a petrolera, generaron el desplazamiento de muchas personas hacia la ciudad y así fue que muchos yaracuyanos llevaron consigo a la capital el culto a María Lionza. Sin embargo, siguió siendo un culto espiritualista de unos pocos devotos. De hecho, según los estudiosos de María Lionza, el culto es de reciente data (1950). Es muy probable que hasta antes de la fecha, el mito, sus rituales y prácticas fueran originarios de Venezuela. Posteriormente, en la década del 60, Venezuela comenzó a recibir inmigrantes cubanos y haitianos, que adoptaron el culto de María Lionza, pero contribuyeron al culto con algunos elementos "yoruba" que provienen de Santería y Vudú.
Las diferentes versiones del mito dejan entrever cómo este constituye el basamento de la identidad colectiva, por ser formas simbólicas que ayudan a la sociedad a enfrentarse con la realidad, adaptarse a ella y a responder a las dolorosas angustias derivadas de la conciencia de finitud. El pensamiento mítico proporciona respuestas a las cuestiones últimas de la vida: el sentido de la existencia, el origen, las funciones y el destino humano. Concibe la realidad por analogía y animismo, que es el que fundamenta la práctica de los ritos y de la magia.
María Lionza es un símbolo de la raza, es representación del mestizaje hispano-indígena y africano. Siguiendo la línea histórica, el mito muestra los temores de los indígenas frente a la invasión española, porque ello afectaría a sus costumbres, sus organizaciones sociales y su pueblo; también muestra el temor a la mujer blanca. Todo esto hace pensar que estos relatos míticos fueron creados por el hombre que siente que la amenaza proviene de lo externo, de lo extranjero.
Los turistas no dejan de asombrarse al encontrar una estatua mítica en las entrañas de la ciudad de Caracas, como si su presencia pusiera de manifiesto que el venezolano es una mezcla de los credos, supercherías, correspondiente a los tiempos de indiferenciación entre el hombre, la naturaleza y lo sobrenatural por una parte y, la individuación correspondiente a los avances de la modernidad que tienen su máxima manifestación en la globalización de las comunicaciones y la tecnología de avanzada.
Estas y otras informaciones son ampliadas en el número 20 de la revista VITAE, Academia Biomédica Digital (http://caibco.ucv.ve), publicación electrónica especializada, generada desde el Centro de Análisis de Imágenes Biomédicas Computarizadas (CAIBCO) del Instituto de Medicina Tropical de la Facultad de Medicina de la Universidad Central de Venezuela.
El mito de María Lionza
POR:
Gabriel Jiménez Emán
Hacia la parte occidental del estado Yaracuy está localizada la pequeña ciudad de Chivacoa, custodiada por imponentes montañas coronadas de grandes nubes y estallidos de luz, una luz que puede teñirse con el color del crepúsculo o arrebolarse, caer sobre los prados y conjugarse a la vida terrena, pero que en efecto parece una luz enviada de arriba por algún dios enigmático. No hay ninguna razón para dudar que las montañas de Sorte y Quivayo, donde habita la diosa que reina en Yaracuy, sean sagradas. Ahí van todo el año —y aún más en días de Semana Santa— peregrinos de todo el país a rendir culto a María Lionza, nuestra diosa pagana por excelencia. Ella es aborigen y matriarcal, y ha subsistido hasta hoy pese a todas las amenazas y presiones de los gobiernos españoles y republicanos. Para desviar las persecuciones religiosas de los fanáticos europeos, su nombre fue sustituido por el de la Virgen Patrona de la Onza del Prado de Talavera de Vivar. María Lionza suele representarse como una señora vestida con un manto azul, plumas de colores y joyas, sentada en enormes boas o acompañada de tapires hembras, pumas, jaguares o chivos. Cuando pasea por la intrincada selva de Nirgua o Chivacoa, anda en una danta o tapir hembra, que llevan herrados en las ancas signos de petroglifos. La danta es invulnerable a todo tipo de armas e incluso a las oraciones cristianas. Tiene el poder de «petrificar» a la gente mala, a los avaros, a los ladrones y saqueadores. Cuenta con una legión de sacerdotes que la protegen —los piaches indígenas— y acepta ofrendas y tributos. Del mito participan tres culturas: la de recolectores, cazadores y pescadores; otra de agricultores de la cultura amazónica; y una tercera cultura andina cuya base es el agrocultivo. Según Gilberto Antolínez «sincretiza estas capas espirituales en el terreno de la religión y la magia». Luego de la Conquista, continúa absorbiendo fábulas de la tradición europea, del Asia y del África, para refundirlas en su centro original aborigen. Su poder de madre lunar, fecundadora y acuática, se ha mezclado al de las imágenes benefactoras de las vírgenes cristianas, estableciendo un nuevo sincretismo. Puede sanar enfermedades o procurar fortuna, sola o con la ayuda de otros santos y de héroes históricos o populares, lo cual ha originado rituales de superchería que han minado gran parte de su belleza primigenia. En Caracas podemos verla en la autopista del este, gracias al arte del gran escultor Alejandro Colina.
Ante mí vi el despliegue de la diosa por las aberturas de estas cajas de luz.
Tuve entonces que desasirme del cuerpo textual que traté de imponerle a la experiencia, descartar las interpretaciones, invocar el espíritu de la palabra para darle voz a la silente, la esquiva, la que anda entre el monte, invisible, impalpable como un ruido del viento.[1]
En el tercer acertijo del libro de los libros del Chilam Balam se nos dijo que subiéramos sobre YAHAU SASAC TZIMIN, el tapir de vestiduras blancas.
Yo, guardiana de los tapires, la que podría destrozar mis ollas de chicha hundiendo y anegando la tierra.
Yo, RUTAYÓ la que controla agua, fuego y huracán. Yo, que con mi amado sostengo el árbol del universo.
Los chamanes amazónicos me vieron desnuda, cubierta con una pelambre que de lejos parece vello púbico pero es en realidad una retícula arbórea.
Yo, la que tiene las caderas como un río. Yo, la del ombligo como un surco. La de la vulva florida.
Yo, la que indaga los misterios, el descenso, la muerte y la resurrección, nigredo, rubedo, albedo.
Yo, la del tiempo de retoñar, la que anticipa los temblores del suelo. Yo, la que reverbera junto al pozo, la expectante, la María Lionza de Colina, diosa de luz y oscuridad, Señora de las Bestias.
Madre de agua.
Notas
[1] Alfredo Armas Alfonso, Otro cielo aún más cerca, Ediciones Fundación AAA/Fundación Bigott, Caracas, 2003
A fin de propiciar el análisis de la vigencia arquetipal de María Lionza, se parte desde el enfoque religioso que mantuvo el imperio español con sus colonias latinoamericanas y se llega hasta nuestros días, revisándose la estrecha interrelación existente entre el poder político y el religioso, así como las nociones de identidad cultural asociadas a lo autóctono. Especial énfasis se presta a fenómenos recientes de confrontación circunstancial y recurrente entre símbolos religiosos oficiales provenientes de una europeización icónica y aquellos cultos que fueron execrados mas no extirpados del imaginario popular, los cuales vuelven a emerger en épocas de crisis con tanta fuerza y raigambre que su análisis simbólico se hace indispensable para intentar una aproximación a aquello que nos define culturalmente como pueblo, no sólo venezolano, sino como perteneciente a un universo imaginal latinoamericano tan profundamente contradictorio como desenfrenadamente vivo.
Palabras clave: Arquetipos, Identidad Cultural, Culto a María Lionza, Cultura, Arte
ABSTRACT
In order to propitiate the analysis of María’s validity arquetipal Lionza, he/she leaves from the religious focus that maintained the Spanish empire with their Latin American colonies and you arrives until our days, being revised the existent narrow interrelation between the political power and the religious, as well as the notions of cultural identity associated to the autochthonous thing. Special emphasis you ready to recent phenomena of incidental and recurrent confrontation among religious symbols official-coming from an europeanization iconicand those cults that were not execrated extirpated of the imaginary one popular, which emerge in crisis times with so much force and root that their symbolic analysis becomes indispensable to attempt an approach to that that defines us culturally again like town, not only Venezuelan, but as belonging to an universe Latin American imaginal so deeply contradictory as wildly I live.
Key words: Religious archetypes, Cultural Identity, Cult a María Lionza.
INTRODUCCIÓN
La vigencia cultural de María Lionza en el imaginario popular venezolano se restablece y afirma en momentos en los cuales el país mira hacia atrás: busca en sus raíces a fin de delimitar su espacio psíquico, movimiento necesario para enfrentar situaciones coyunturales agudizadas por el enfrentamiento político que conmueve al país. Al hacerlo inserta la imagen de María Lionza en un discurso que se ha reactualizado y revitalizado a nivel mundial. A través de este proceso se retoma el tema de lo político-religioso, separado a partir de la emergencia del positivismo y vuelto a interconectar luego de un largo silencio circunstancial; en un aparente movimiento de revancha histórica se obliga a quien re-flexiona acerca de la cultura y sus manifestaciones, a repensar las interacciones entre las esferas públicas y aquello que define lo privado, dentro del cual se ubica el devoto del culto marialioncero.
Como comenta Hent de Vries en su artículo In Media Res: Religión Global, Esferas Públicas y la Tarea de los Estudios Religiosos Contemporáneos Comparados, la excesiva indulgencia con la cual el secularismo occidental ha estructurado su discurso y se ha autoevaluado, ha oscurecido el hecho de que desde sus inicios lo político ha permanecido unido a la religión dominante, fortaleciéndose ambos a través de sus principales ritos y su políticas implícitas. Se evidencia así cómo ambas esferas han funcionado a través del tiempo solapándose, renegociando espacios compartidos y excluyendo, alejando fuera de sí aquello que les es amenazante.
La historia de las imágenes y su rol en el desarrollo y afianzamiento de la identidad, confirma cómo en momentos de crisis es necesario recurrir a símbolos que conjuguen ideales comunes. De esta manera se muestra a manera de estandarte imágenes que comunican, más allá de las palabras, profundos sentimientos que intentan exorcizar contradicciones surgidas entre ideas y facciones encontradas. La historia de Latinoamérica podría ser vista como un muestrario deshilachado de iconos aceptados oficialmente opuestos a otros sobrellevados interiormente: son los execrados, aquellos que no pueden ser mostrados públi-camente porque se corresponden con creencias idólatras no aceptadas de manera formal. De esta manera se encubren significados a través de imágenes religiosas plenamente aceptadas, con lo que se evidencia la prohibición y el silenciamiento de aquello que es propio, lo cual conduce a la carencia de referentes coherentes. El caos y barroco imaginal que plena nuestra mágica y exótica América Latina surge así como un producto del impacto que tuvo en la psique local el bombardeo de imágenes provenientes de Europa y más recientemente de Norteamérica: están allí como muestra de la sobreabundancia natural de significados propios que no han podido ser asfixiados ni negados, expresándose a través de la existencia de metas contrapuestas a demandas exteriores: su persistencia demuestra su autonomía psíquica, la no consideración de fronteras y necesidades extrañas a sus propias exigencias.
A fin de entender nuestro imaginario es necesario revisar cómo el amplísimo sector cultural Iberoamericano, pleno de complejas tradiciones locales quedó falsamente comprimido desde sus inicios por la visión europeizante que lo subyugó y pretendió unificar a través del lenguaje y de la religión católica; luego no es de extrañar que en situaciones de crisis como la que conmueve a Venezuela, volvamos a sumer-girnos en un mundo pleno de acciones e imágenes contradictorias en apariencia, que no hacen sino develar los profundos arraigos que tiene en el imaginario colectivo las vivencias propias y su mezcla con aquello venido de fuera. En momentos en los cuales se nos habla de la aldea global, en Venezuela estas palabras cobran dimensiones inesperadas, ya que en lugar de acoplarse a la contemporaneidad, pareciera realizarse un intenso movimiento de regreso en el tiempo y retomar un discurso truncado, expresado a través de imágenes religiosas contrapuestas, en este caso, entre las imágenes marianas y cultos de profundo raigambre social como el de María Lionza. Ello nos remonta a la época de la Conquista, retrayéndonos a momentos en los cuales existían deidades locales que fueron barridas por la intolerancia religiosa y sustituidas por vírgenes de origen europeo. Estas demarcan un estado de conciencia que pareciera ser insuficiente para contener las demandas del venezolano del común, identificado por vínculos de sangre con el indio y el negro que lo precedieron en el tiempo los cuales poseían sus tradiciones espirituales propias.
Para nadie es un secreto la necesidad que tiene cualquier conglomerado humano de agruparse alrededor de un símbolo que lo represente. Este actuaría a manera de tótem, centralizando e irradiando imágenes que garantizan la propia identidad, que reafirman al grupo ante aquello que le es extraño y amenazante y que le otorga un manto de protección tras el cual guarecerse en momentos en los cuales toda la coherencia de sus significados son sacrificados. Alrededor de estos tótems se repliega, ante la demanda constante de una seguridad que nunca llega, que nunca es alcanzada, y que por ello mismo es profundamente necesitada. En el aire pareciera flotar la letra de una canción que dice: Cuándo llegará el día de mi suerte…
Generalmente los pueblos cuentan con fronteras virtuales que permiten y facilitan el sentimiento de grupo que antecede y permea la noción de identidad nacional, siendo necesario para comprender los procesos históricos el retomar anclajes anteriores como la identidad religiosa, pieza clave en la formación del concepto de nación. Por ello desde países como México, cuya destacada posición colonial agudizó el enfrentamiento entre su compleja estructura inicial y las fuerzas militares y religiosas que se encargaron de su evangelización, al revisar conceptos como el de identidad, se afirma lo siguiente: Mucho tiempo antes de adquirir conciencia de la configuración de un pueblo mexicano, los mexicanos ya tenían conciencia de ser «hijos de Guadalupe», ya que esta señal de identidad era crédito, seguridad y abono de todos los nacidos en este mundo. (Nebel, R.: Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, p. 161). Estas fronteras virtuales se identifican con el poder que otorga la institucionalidad y se construyen alrededor del poder político, sustentado en lo económico y social; el poder religioso, conformado por las distintas religiones y cultos y el de más reciente aparición en nuestro país, el poder mediático, anclado en una realidad cambiante que en el peor de los casos puede ser manipulada a voluntad por quienes anónimamente detentan este poder, desvirtuándolo y olvidando su objetivo inicial de agente comunicador y facilitador de opiniones. Los alcances de este último aún están por ser concientizados a cabalidad en nuestro entorno venezolano.
Ante la ausencia de símbolos y líderes políticos estables que representen la diversidad racial y cultural que dio origen al país, silenciada o dejada de lado, una porción del imaginario popular recurre a las imágenes religiosas como forma de atraer hacia sí un poco de la coherencia indispensable para poder seguir subsistiendo como nación. Es en este momento que imágenes como la de María Lionza toman vigencia en el imaginario político religioso, reemergiendo como una de las imágenes preferidas de una parte considerable de la población: su culto ha subsistido al margen de todo reconocimiento oficial. A raíz de la subida al poder del Presidente Hugo Chávez, por segunda vez en su historia, Venezuela admite abiertamente la existencia del mestizaje, no sólo en su vertiente racial sino también religiosa, retomándolo como bandera y grito de guerra. Este particular tipo de mestizaje puede devenir en una especie de fundamentalismo cultural si es tomado como estandarte de clase, y siendo la mezcla racial y el sincretismo religioso la pieza clave en la configuración arquetipal de María Lionza no es de extrañar que facciones fanáticas del oficialismo y la oposición se polaricen a favor o en contra de lo que su imagen representa. Visto así, no es casual que la Reina se erija o que sea erigida, consciente o inconscientemente como el punto de encuentro y de partida hacia nuevos horizontes en los cuales ciertos sectores de los descamisados del país se encuentran inscritos de manera natural. Desde esta perspectiva de dominación/dominado, podrían ser guiados por una dirigencia política que tuviera entre sus integrantes observadores atentos capaces de leer, entresacar y facilitar un retorno hacia una supuesta pureza autóctona que conjugara en sí misma las dos esferas sobre las cuales se sustenta un país: el poder político y el religioso. Por ello es necesario revisar la posición mantenida por algunos intelectuales influidos por posiciones ideológicas provenientes de los años sesenta, quienes podrían encontrar ya dadas las condiciones para hablar quizás no de indigenismo como reivindicación popular mas sí de un sentimiento nacional autóctono. Lo autóctono siempre ha servido al intelectual político descrito brillantemente por Foucault quien alerta en contra de esta forma de ineficacia y arrogancia personal, apoyándose en la falsa superioridad de la academia, estéril en sí misma y sólo sustentable a través del discurso asimétrico del poder. Foucault insiste en la necesidad de eliminar esta especie de eslabón paralizante entre el oprimido y aquello que le corresponde, instando al más débil a expresarse por su propia voz a fin de hacer valer sus derechos dignamente, y tal pareciera ser la salida prevista para el desclasado venezolano. Este ha devenido en peón de ajedrez por múltiples factores que lo han desplazado y excluido de su centro vital, relegándolo a la figura anónima que sólo sirve como sub-producto urbano o rural. Uno de sus mecanismos de compensación le permite expresarse a través del ritual de María Lionza, pleno de significados y sustitutos simbólicos. A él recurre sin intermediarios religiosos, expresándose libremente a través de su cuerpo, dando rienda suelta a toda su creatividad y poder de sugestión. El 12 de octubre, día de la raza, será su fiesta mayor, en ella drenará sus angustias y dejará atrás sus desesperanzas.
Con la Reina y sus cortes se adentrará en la noche tropical y podrá soñar una vez más. ¿Y qué más se le puede pedir a una diosa?
HAMBRE DE REDENCIÓN RELIGIOSA
Cuando el país resiente su realidad porque esta se le impone a través del hambre y la violencia callejera lo acosa, cuando el hombre del común siente que sus líderes ya no lo son más, que el poder económico le da la espalda, que los medios buscan y rebuscan la sombra del dictador y del próximo ataque, sea en Catia, Elorza, Istambul o New York, que la iglesia oficial repliega sus fuerzas y llama a la cordura dejando en orfandad a aquellos que disienten, el país se siente solo. Es como si la música se hubiera detenido y sólo funcionaran las noticias amarillistas, anunciando nuevos niples, secuestros en los cuatro cos-tados del país, escasez alimenticia, brutalidad callejera y confusión interior expresada a través del conflicto externo. Muestra de ello es el ataque sufrido por imágenes marianas ubicadas en la Plaza Altamira de Caracas por parte de algunos sectores radicales del oficialismo chavista, objeto de actual investigación policial a fin de determinar la responsabilidad del hecho.
La sensación de desamparo que asola al país provoca un cisma en la sociedad y sus múltiples estratos, haciendo que cada quien busque refugio en un lenguaje que le hable en tono ancestral, que lo remita a la lengua de la madre, que lo haga sentirse protegido. En este sentirse solo la población venezolana pierde su ilusoria homogeneidad y se escinde, se separa en dos, iniciando un proceso de identificación y discriminación entre lo propio y lo otro que le permita superar sus propios conflictos de clase. Comienzan las acusaciones de parte y parte, es decir entre los poseedores y los desposeídos, se clasifica la sociedad de manera simplista como ricos o pobres y emerge la necesidad de una imagen que los represente a todos, que los acoja a todos en su seno, que les de un baño de inmersión bautismal en el cual los pecados sean perdonados y vuelva todo a ser como era antes.
La antropóloga zuliana Nelly García recoge en uno de sus trabajos de campo una interpretación particular acerca del mito de María Lionza por parte de una materia, término común entre los devotos para designar a aquella persona sensible a la posesión por parte de los espíritus. Es a través de su iniciación que las divinidades se ponen en contacto con el grupo, expresándose a través de su cuerpo. Según esta materia, María Lionza es la hija de un negro africano y de una mujer española (llamada María Leonza), tenía los ojos tan verdes que quedó ciega. Cuando vio el maltrato que recibían los negros y los indios se unió a sus luchas hasta que un día se perdió en la montaña de Sorte y se encantó. Desde ese momento se convirtió en protectora de todos nosotros. (Ibid, Posesión y Ambivalencia en el culto a María Lionza, p. 21).
El discurso silenciado que se cuela desde adentro de la versión del mito relatado por la materia, revela la vigencia de la violencia que rei-naba durante la época colonial venezolana y el trauma que supone haber sido esclavo. Durante el Siglo XVIII nuestra sociedad local estaba estructurada alrededor de una clase dominante que fundamentaba su linaje e importancia no sólo en sus posesiones materiales, sino en el hecho de provenir de la casta de los primeros conquistadores que se aposentaron en el país. No era lo mismo tener bienes de fortuna que ser mantuano, término con el cual se identificaba popularmente la clase social dominante y cuyo apelativo original se basaba en el derecho que tenían sus mujeres a utilizar una manta especial con la cual se cubrían al ir a los servicios religiosos. Los mantuanos se consideraban a sí mismos superiores a cualquier otro blanco, así este tuviera bienes de fortuna. Si eran superiores a los otros blancos, ¿cómo no iban a serlo de los indios, negros, mulatos, pardos, etc.? Según Brito Figueroa: la endogamia, el origen étnico, el status jurídico y el monopolio de las instituciones fundamentales de la sociedad colonial, estratificaron la clase de los terratenientes blancos en términos similares a una casta. Dominados por una preocupación: la limpieza de sangre, que coincidía con sus intereses económicos de grupo social privilegiado, los nobles y principales, unidos familiarmente, bien por relaciones de consanguinidad o de afinidad, llegaron a constituir, en las últimas décadas del periodo colonial, un núcleo hermético y estratificado (Historia económica y social de Venezuela, p. 170).
En esta estratificación social el papel de la iglesia católica era determinante. Recordemos que la España de la cual venían los conquistadores terminaba su guerra contra los moros a fin de expulsarlos del territorio que habían ocupado por más de 500 años. El reino que había presidido Isabel de Castilla y Aragón estaba marcado por las luchas religiosas y la discriminación hacia todo aquello que fuera diferente. La pureza de sangre en las colonias se unía a los principios religiosos de corte inquisitorial, haciendo que cada grupo humano tuviera su propia iglesia, por lo que lo divino y lo temporal actuaban en consonancia y se apoyaban en sus respectivos poderes. No es de extrañar entonces que si volviéramos a la época de la Colonia y acudiéramos a la Catedral de Caracas, un domingo, seríamos espectadores de la ma-nera cómo se expresaba el poder de esta casta a través de la Iglesia Católica. Veríamos los nombres de las familias fundadoras de Caracas inscritos en los bancos de la iglesia, los cuales estarían clasificados: su cercanía al altar denotaba la importancia de su linaje, de la misma manera como la construcción de las ciudades venían delimitadas por las así llamadas Leyes de Indias. Según sus prescripciones, la ciudades y pueblos debían ser construidos en forma de tablero regular, disponiéndose las familias de abolengo alrededor de la Plaza que enfrentaba la Iglesia o Catedral. En la Catedral de Caracas sólo las esposas de los hacendados, blancos peninsulares, podrían llevar el manto que los caracterizaba. La divinidad concebida, según la mentalidad de finales del siglo XVIII en Venezuela, sólo podía ser adorada según cánones precisos determinados por antiguas claves europeas basadas en el ejercicio de la dominación y el principio de superioridad. Por ello la misa de la Catedral era un espectáculo que permitía explicitar el espectáculo de las fronteras y estratificaciones de castas de la sociedad imperante: afuera en la plaza quedarían relegados los negros, indios, zambos, cuarterones, quinterones y toda esa compleja clasificación racial que caracterizaba nuestros dis-criminantes espacios psíquicos y sociales.
HACIENDA, SACRISTÍA Y CUARTEL
Estas eran las tres palabras trágicas que habían signado la historia de México, a decir de Silva Herzog, citado por Ezequiel Martínez Estrada en su libro Diferencias y Semejanzas entre los países de la América Latina. Estas tres palabras son de fácil aplicación y extrapolables a la realidad que nos circunda como conglomerado geográfico que somos, amalgamados a través del idioma y de la religión. Agrega el poeta Martínez Estrada, devenido en crítico sagaz de nuestra realidad latinoamericana lo siguiente: En Iberoamérica la iglesia se ha comportado como Estado político soberano que es, con representación diplomática, y ha actuado asociándose a las potencias de dominio, tal como lo harían más tarde y coetáneamente con ella, Holanda, Inglaterra, Francia y Norteamérica. Su acción estuvo manco-munada con la de los países protestantes porque no luchaba por la religión sino por el dominio terrenal de los países y pueblos usando de los tres grandes resortes psicológicos: el terror, la ambición y la esperanza. La intervención del clero en la política hispanoamericana se ha debido, más que al credo cristiano y a la doctrina conservadora y estacionaria, que es uno de sus puntales más poderosos, a la defensa de sus propiedades territoriales y a la inversión de capitales de la que fue accionista y copartícipe. La lucha entre el laicismo y el liberalismo ha sido un frente de guerrillas tras el cual tuvo montada su retaguardia de batallones perfectamente disciplinados y dirigidos (Ibíd, p. 248).
Estetexto, publicado por la Biblioteca Ayacucho hace más de diez años, pareciera brincar ante los ojos del lector por la fuerza de su contenido, ya que al hacer un seguimiento a los procesos sociales de Venezuela se hace evidente la brecha cada vez más abierta entre el Estado y una Iglesia que no permanece al margen de la política, identificada muchas veces con los grupos sociales que aúpan la oposición y oponiéndose a los oficialistas agrupados alrededor de la imagen del Presidente Chávez. Ante los acontecimientos recientes que implican asaltos, robos y actitudes vandálicas hacia imágenes religiosas marianas como la Virgen de Coromoto y La Rosa Mística por parte de grupos pequeños identificados con el oficialismo, no podemos obviar las implicaciones de tales expresiones conductuales y al leer la siguiente nota del mismo autor nos preguntamos qué ocurrirá en Venezuela de continuar esta confrontación: Hoy sepáranse de la Iglesia el Estado en: Brasil, Chile, Cuba, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá y Uruguay (Ibíd, p. 249).
¿Será este fenómeno de asalto a las imágenes religiosas un hecho aislado en el tiempo, rémora de una confrontación silenciada que se remonta a la visión colonial y trasciende el tiempo y las circunstancias? Leamos a Cardoza y Aragón, en cita de Martínez Estrada: Durantela Colonia, la Iglesia es la rectora de la vida, brazo derecho de la clase dominante que, al trasplantarse, toma renovado vigor, da apoyo moral a las depredaciones y ablanda la conciencia del indio. Las órdenes monásticas se disputan tierras, primacías, tributos, esclavos, impuestos, concesiones, negocios, industrias, enseñanzas. El dominio económico, político y social, en una palabra. Un todo indivisible en dos ramas, el poder monárquico y el papal (Ibíd, p. 248).
Para ampliar la visión antes descrita, Martínez Estrada afirma que:
Allí donde la iglesia ha tenido mayores riquezas, su actuación política y ha sido mas violenta. Una iglesia pobre es una iglesia cristiana, pero la riqueza la ensoberbece y la convierte en una fuerza de combate para la defensa de sus intereses, y para acrecentarlos. Así degenera, sobre todo en América, en milicia política y en organización económica asociada a capitales, extraños o nacionales. La intervención de la Iglesia en la política de partido se ha caracterizado en todos los países y en todos los tiempos por haberse puesto de parte de la reacción y apoyado todos los movimientos contrarios a la libertad de los pueblos (Ibíd, p. 249).
En un exótico pasaje que refleja las conexiones entre las luchas políticas y el uso de las imágenes como estandarte de ideales y aspiraciones, leemos en Martínez Estrada un recuento casi delirante que compete a Latinoamérica, en el cual nos recuerda el poder fascinante que tuvo sobre los indígenas el caudillo guatemalteco Rafael Carrera, quien al oponerse a su adversario en 1839 avanzaba al frente de sus tropas cubierto de escapularios. Más tarde se intentaría canonizarlo, ayudado por su muerte ocurrida un Viernes Santo, acontecimiento que terminó de lanzar a su fanaticada a sus pies. También en Guatemala, en 1948 se le daría el título de general del ejército de liberación al famoso Cristo de Esquipulas, mientras que en la lejana Argentina, Belgrano nombraba generala del ejército de la independencia a la Virgen de Las Mercedes. El autor nos recuerda también cómo la Virgen de Luján fue declarada generala del Ejército con asignación de sueldo y nos habla de las estampas que llevaban los aviones en las alas: una V y una cruz, para el momento del derrocamiento de Perón; nos refiere el enfrentamiento entre los masones o liberales que llevaron al poder a los presidentes Urquiza, Derqui, Mitre, Sarmiento, Roca, etc, y de cómo los católicos obstaculizaron el triunfo de políticos como Lisandro de la Torre, etc.
Ante estas miradas apoyadas en acontecimientos históricos, no podemos menos que recordar el enfrentamiento de Simón Bolívar con la Iglesia local y del papel que ha tenido la masonería en las luchas independentistas en toda América; no olvidemos cómo la moneda norteamericana lleva inscrita los símbolos de la pirámide, el triángulo y el compás, íconos que nos recuerdan al arquitecto del universo masónico.muros
La historia estadounidense nos indica que el único presidente no ma-són hasta la fecha de su elección, fue J.F. Kennedy, ratificando en el tiempo los estrechos vínculos entre el poder, el sentimiento y la institución religiosa.
Demos una mirada a nuestra contemporaneidad y recordemos có-mo se vive actualmente en Roma, emporio industrial del siglo XXI pero también sede del Estado Pontificio: el Vaticano. En las procesiones que acompañan al Papa los civiles que lo rodean son descendientes de antiguas familias romanas. De esta manera queda claro que al represen-tante de Dios en la Tierra sólo lo rodean aquellos cuya estirpe social está garantizada cuando este representa la dignidad divina, a nivel oficial.
El sociólogo Alain Touraine, director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y director del Centro de Análisis y de Intervención Sociológicos de Francia ha dedicado numerosas obras al análisis de los movimientos sociales de América Latina. En su libro ¿Podremos vivir juntos? analiza el destino de la democracia y hace mención de propuestas que pretenden revisar la función reguladora de la religión en sociedades que presentan crisis políticas. Touraine alerta acerca de la posibilidad de una insurgencia fundamentalista del catolicismo, basada en la propuesta del papa Juan Pablo II quien: (…) asocia la defensa de la democracia en el mundo a una cruzada por los valores cristianos sobre los cuales debe basarse la sociedad, y a la afirmación de que la verdad está por encima de la libertad (Ibíd, p. 246). De tomarse en cuenta una sola verdad religiosa, volveríamos a estar amenazados por las llamas del infierno cada vez que disintiéramos del poder clerical, con lo que una nueva etapa de represión que conjugara la fuerza del Estado y de la Iglesia se vislumbraría en el futuro del siglo XXI. Estando en juego estas fuerzas una vez más no es de extrañarnos que en nuestra liberal Venezuela cada vez que surja una confrontación social, se polarice la población ya que co-existen en nuestra falsamente concebida sociedad democrática. Por ello aún se habla de los Amos del Valle, o familias cuyos orígenes se remontan quinientos años atrás, quienes siempre han detentado el poder en Venezuela. En momentos de crisis como los actuales, la angustia actúa como disparador de sentimientos reprimidos y lo que emerge es aquello que siempre se ha llevado dentro: la lucha de clases que se expresa a través de innumerables vertientes, una de ellas la escogencia de las imágenes a través de las cuales se va a expresar la religiosidad.
Por ello Nelly García dice que: (…) la religión de los vencedores no ha cesado de perpetuar y representar, hasta hoy, el poder espiritual de los grupos dominantes (Ibíd, p. 28).
No es de extrañar que se vuelva a patrones de relación arcaicos y los poseedores se identifiquen con La Virgen de Coromoto y sectores de los desposeídos con cultos como las múltiples vertientes o cortes que se agrupan alrededor de la imagen de María Lionza. Mientras tanto, en otras latitudes, intelectuales como Claude Lefort en Permanencia de lo Teológico-Político nos hace repensarnos al preguntarse: ¿es que no podemos admitir que a pesar de todos los cambios que han ocurrido, lo religioso sobrevive disfrazado de nuevas creencias y representaciones, y que puede reemerger, a través de formas tradicionales o noveles cuando los conflictos son tan agudos que producen grietas en el edificio del Estado? (Citado por De Vries Hent, Religion and Media, p. 8).
Intentemos descifrar lo que estas líneas parecieran implicar:
En Venezuela cada uno de los grupos involucrados vuelve a su grey de origen: unos a la religión oficial y otros a las raíces de sus antepasados esclavos, volviendo a revivir el trauma colectivo que ello representó: sería la época en la cual María Lionza surgía como imagen pagana para aquellos que ni iglesia tenían, que sólo podían acudir a los espacios abiertos de las montañas a hablarle a los árboles o introducirse en las cuevas, siempre sustitutos de las madres primigenias. Allí, transportado por su religiosidad natural se escindiría temblando al recibir a la Divinidad y buscando respuestas a sus angustias y enfermedades le abriría las carnes a las gallinas y se rociaría con la sangre de los gallos a fin de protegerse del maleficio y la brujería.
Visto así, María Lionza es el consuelo de un grupo humano que siempre ha existido, que participa de las circunstancias políticas de un país que revisa sus cimientos a la fuerza y contempla asustado cómo su frágil equilibrio emocional se viene abajo. Ya no basta que existan iglesias a las cuales asistir libremente, ni Cardenales que mueran para que sirva de intermediario entre el pueblo y Dios: por ello se dice que grupos pequeños de los llamados círculos bolivarianos acuden ante al sepelio del máximo representante oficial de Dios en la tierra en nuestro país y lo circundan de improperios mientras los jesuitas o soldados de Cristo establecen una nueva estrategia de contraataque y aplauden para acallar las manifestaciones de malestar actuadas por un grupo que no respeta ni la dignidad de los muertos. Pero esto no es un hecho aislado, ya que en San José de Río Chico, la Semana Santa no fue sino un fin de semana de Halloween 2003: a raíz de un sermón dominical un feligrés interrumpió al sacerdote en su púlpito cuando alertaba hacia el peligro de las drogas en el pueblo: enfurecido el caraqueño le reclamó al cura el por qué lo ofendía llamando drogadictos a los venidos de la capital. Esto no quedó allí, sino que en la noche de la procesión del Santísimo, al desear los nuevos clérigos innovar, se les ocurrió en mala hora desviar la ruta pautada por otras calles, para tener que regresarse corriendo a refugiarse en la iglesia ya que un grupo de enfurecidos lugareños querían agredirlo por haberse opuesto a sus costumbres, y fue necesario que interviniera la policía y se suspendieran las celebraciones de Semana Mayor porque la turba no se calmaba y deseaban quemar la iglesia. De ahí que esta historia, entre divertida y delirante, nos refleja un imaginario colectivo que se resiste a seguir haciendo el juego de que aquí no pasa nada y como yo estoy bien, todo está bien…
Con la pugna imaginal entre María Lionza y la Virgen de Coromoto se quiebra otro paradigma que ha imperado en Venezuela, el referido a la ausencia de racismo. Estetema ha sido silenciado en nuestro ambiente, aun cuando en otros países ha sido objeto de revisiones continuas, lo cual contribuye a su elaboración consciente y al establecimiento de las modificaciones necesarias para superar tal prejuicio. Al silenciarlo y pretender una supuesta homogeneidad religiosa y cultural que no es sino una simplificación de nuestra compleja realidad cultural, se resquebrajan los esquemas tradicionales que nos describen como una sociedad multiétnica: en el proceso de contactar nuestro lado oscuro, negado, oculto, nos sentimos amenazados y espantados de nosotros mismos, ya que salen a la luz las profundas diferencias que siempre han existido en nues-tra sociedad, solo recientemente disfrazadas bajo la luz de los reflectores de los certámenes de belleza, el hecho de tener la mejor naturaleza del mundo y haber sido el país petrolero más próspero de Latinoamérica hasta hace poco tiempo. De esta manera, a través de las imágenes, se nos muestran dos Venezuelas, la clara y la oscura. Ambas están allí, titilando en nuestra conciencia, llamando la atención sobre nuestros despeñaderos psíquicos y reclamando con urgencia su integración.
Por eso en estos momentos se habla de la necesidad de reubicar a María Lionza: sí, es necesario retomar lo que ella representa, desmontarlo, analizarlo, hacer réplicas definitivas, con mejores materiales, ya que el experimento de país en el cual habíamos vivido desde la época de Simón Bolívar, ha llegado a su fin: es necesario que el ideal de libertad y autonomía que ella encarna con la pelvis que eleva hacia los aires, nos hable ya no a nivel inconsciente y simbólico, sino a través del más puro análisis racional, de forma que se nos permita reconocernos en toda nuestra complejidad cultural, donde los poseedores compartan con los poseídos los espacios no sólo económicos que les pertenecen sino también los imaginales; en esta renovada sociedad que admita la pluralidad cultural y religiosa los desposeídos deberían reacomodar sus expectativas y darse cuenta de que no existe un patriarca todopoderoso que le solucione sus problemas y les compre el rancho de nuevo cada vez que se los lleva el río porque lo construyeron al lado de una quebrada.
Una consecuencia de la vigencia de la imagen de María Lionza tiene que ver con la aparente ausencia de sacralidad en la sociedad actual y el fracaso de las religiones oficiales para ser continente de las necesidades espirituales. Luego de una época en la cual se decretó la muerte de Dios y todos los seres pensantes creyeron que era posible vivir al margen de lo sagrado, un fenómeno de revival de lo religioso vuelve a aflorar con formas y apariencias nuevas. Sus contenidos parecieran ser los mismos pero en el fondo nos hablan de un despojo de lo espiritual que lo relega a un status inferior, tema tratado por Manuel Castell y piedra angular de Hent De Vries al concebir la edición del libro Religion and Media. Castell desmonta el proceso por medio del cual el continuo bombardeo mediático desacraliza el mundo espiritual al hacerse constantemente accesible y coexistir en la sociedad red, conjuntamente con telenovelas, solicitudes de pornografía y múltiples marcas de productos comerciales. Tal y como apunta De Vries, Castell llama la atención sobre la consecuencia que tal coexistencia conlleva, ya que los poderes superiores espirituales siguenconquistando almaspero pierdensu status sobrehumano (De Vries, Ibíd, p. 13).
Tales argumentaciones son válidas sólo de manera relativa para nuestro entorno, ya que aun cuando el poder mediático es incuestionable, Venezuela se caracteriza por profundas diferencias económicas a nivel social, conviviendo a manera de capas geológicas diferentes grupos ideológicos y amplios sectores sociales dispersos que tienen como característica común la ausencia de una clase media preponde-rante, a diferencia de lo que ocurre en otras latitudes, conformada en gran medida por dicho sector social. Desde nuestro punto de vista sería la clase media y la alta venezolana la que podría verse reflejada en los planteamientos de Castell y De Vries, ya que son estos grupos sociales los que tienen acceso a los contenidos a los que se refiere no sólo Castell, sino otros intelectuales: fallan cuando se intenta aprehender el complejo mundo imaginal y cultural que impera en nuestro país aplicando fórmulas que funcionan en otras latitudes cuyos procesos históricos mantienen su propia coherencia y consistencia.
Lo que contempla la clase media y la alta a través de la televisión por cable no se encuentra reflejado en su afuera cotidiano, por lo que no se identifica con una porción importante del país llamado formalmente Venezuela. Así se crea otro país que funciona al margen y se mantiene una realidad virtual que tiene sus propios códigos, no accesables desde los contextos culturales que han sido históricamente considerados como venezolanos.
Pensamos que parte de la confrontación política actual se debe a la pretendida homogeneidad de esas dos Venezuelas, reflejadas cuando comparamos los contenidos mostrados por el canal televisivo del Estado y los privados. La inaplicabilidad de constructos teóricos utilizados comúnmente por expertos comunicólogos internacionales queda evidenciado en el silenciamiento de rasgos característicos de situaciones específicas de nuestro país, que sin embargo, son dejadas de lado por el experto foráneo al no caber dentro de las premisas previstas, delineadas para otras latitudes. Ejemplo de ello es la ausencia de un análisis serio de los sectores que han salido a la luz con el actual gobierno del Presidente Chávez, los cuales piensan y se expresan utilizando un intercambio simbólico extraído de una ideología de izquierda típicos de los años sesenta. Demás está decir que la izquierda europea, devenida en una especie de derecha light, no tiene nada que ver con la izquierda latinoamericana. El propio presidente Chávez obedecería a una necesidad orquestada en los años sesenta de infiltrar las fuerzas armadas. El periodista Alberto Garrido es uno de los divulgadores de este plan, según el cual Hugo Chávez representaría el triunfo de los ideólogos de la izquierda de los años ’60, opuestos entre otras cosas a las prácticas religiosas oficiales que se siguen en el país desde la época de la Colonia, es decir, al catolicismo. De ser así no sería casual la necesidad de generar una revitalización de un movimiento espiritual que ya existe en la memoria del venezolano, como es el culto a María Lionza. No sería fortuito que basándose en la fuerza espiritual del personaje se agrupen estrategias que dinamicen y actualicen su imagen, la cual actuaría como oposición a la iconografía cristiana, vinculada como ya veíamos, a grupos de derecha que han detentado el poder en Venezuela desde la época de la Colonia. Desde esta perspectiva, la imagen de María Lionza podría ser utilizada con fines políticos, como forma de perpetuar el poder y extenderlo hasta su vertiente religiosa.
De hecho, la convivencia de dos entidades espirituales (opuestas en lo formal, que si bien proceden de la misma necesidad de protección y sentimiento religioso que define al hombre espiritual se corresponden con cosmogonías enfrentadas) como lo son las representadas por la Virgen de Coromoto y María Lionza, había podido mantenerse aún forzadamente, debido al bajo perfil oficial que había mantenido la Reina. En esta época de definiciones de espacios lo único que faltaría para terminar de fracturar el precario equilibrio religioso existente, sería un pronunciamiento de la Iglesia Católica en relación al culto, cosa que tiene tantas probabilidades de darse como cualquier otra situación. Hasta ahora, los ataques del pueblo contra la Iglesia se dice que han sido realizados por grupos afectos al gobierno, los cuales serían su brazo ejecutor. La respuesta de las jerarquías eclesiásticas no ha sido contra el pueblo sino contra la dirigencia política oficialista, denotando con ello habilidad en el difícil juego del poder: no es conveniente enfrentar al pueblo cuando este bien puede ser sojusgado y sometido a través de la fe.
El enfrentamiento de clases al que hacemos alusión que buscaría apoyo en las imágenes que le corresponden al pueblo y no a la burguesía bien puede ser leído en lo que escribía uno de los dirigentes políticos de la época, Teodoro Petkoff, ahora devenido en detractor de dicha ideología. En efecto, en los años ’60, Petkoff escribía lo siguiente: En resumen, parece ya hora de ver claro que ningún sector de la burguesía puede ser considerado como una de las fuerzas motrices de la revolución venezolana. Esas fuerzas tienen que ser organizadas precisamente entre los que no tienen nada, ¿Socialismo para Venezuela? p. 76).
Petkoff continúa así: «La opulencia insolente de los ricos ha sido erigida sobre la miseria abyecta de los pobres. Esa opulencia es conservada y vigilada por un poder político al servicio de los ricos, expresión de ellos mismos. Toca a los pobres arrebatar el poder político a los ricos, demoler su gobierno y su poder económico, nivelar la sociedad, liquidar la explotación y la desigualdad y, acabando con la riqueza insultante de unos pocos, terminar también con la pobreza de la inmensa mayoría. Eso es la revolución. Nada más, pero tampoco nada menos» (Ibíd, p. 136).
Ese verbo encendido se corresponde con una época psíquica más que cronológica. Es producto de una sensibilidad social legítima pero su implementación es tan difícil que más de uno ha debido renunciar a la lucha social entendida como un tomar aquí para dar allá, tal y como pareciera desear el Presidente Chávez. Más de una vez ha proclamadosque su gobierno es para los pobres por ello se le acusa de utilizar medidas populistas, entre las cuales se podría incluir la intención de utilizar la figura de María Lionza como ícono religioso que le permitiría a algunos sectores de la población que lo sigue, retomar prácticas religiosas al margen de la jerarquía eclesiástica católica. Con ello se buscaría cubrir la interrupción espiritual que supuso la Conquista y su imposición de íconos religiosos sobre los locales, que si bien han sido incorporados al imaginario popular luego de quinientos años de intercambios, en tiempos de crisis caracterizadas por la confrontación social, son susceptibles de ser asimilados al sometimiento, identificándose con un símbolo más del poderoso que se desea derrocar.
María Lionza actuaría como elemento interconector entre espacios psíquicos dispersos que no se sienten contenidos por la religiosidad oficial y se vuelcan sobre sus ancestrales sí mismos, en un movimiento de repliegue interior que le permitiría ganar espacios morales propios. De allí a contactar la fuerza contenida en el arquetipo de Diosa Madre que representa no hay más que un paso. A pesar de cualquier intento exitoso de dirigir el culto con fines políticos o de acrecentamiento del poder personal, en el fondo de esos logros existe un substrato religioso fortalecido por sus vínculos con la poderosa imagen mariana que representa la Virgen de Coromoto, ícono del sincretismo que caracterizó la evolución espiritual de Venezuela. Es este sentimiento religioso lo que le sirve de base a la existencia del culto, el cual emerge en momentos de profundas tensiones internas exacerbadas a través de la disputa suscitada por el traslado de la escultura de María Lionza ubicada en la autopista del Este hasta la Plaza Venezuela, el Parque Los Caobos o cualquier otro lugar que se proponga.
MARÍA LIONZA: IDENTIDAD, CULTURA, MITO Y RELIGIÓN
Siempre preocupados por defender los valores indigenistas, en 1939 nosotros creamos un movimiento social determinado a exaltar los valores ancestrales de Venezuela. Yo, el escultor Alejandro Colina y el arquitecto Hermes Romero nos unimos en un grupo para formar la base de una serie de acciones hacia los cuales dirigimos diversos grupos de estudiantes. Organizamos una serie de conferencias y eventos populares y, conjuntamente con el escultor Alejandro Colina utilizamos tales ocasiones para mitologizar María Lionza, tanto en su leyenda como en la escultura que actualmente se ubica en la principal autopista de Caracas. Poco a poco, en el contexto de esta oficialización, el culto fue llevado de los centros urbanos a la montaña en Yaracuy. Este fue el punto de partida del movimiento que ahora tiene tantos seguidores y que con la excusa de ser una religión en formación, presenta tanta distorsión y penetración (Gilberto Antolínez, según Mariano Díaz: Religiosidad Mágica de Venezuela. Grupo Univensa, Caracas, 1987. Cita de Rafael Sánchez en Religion and Media, p. 394. Traducción libre de la autora).
Antolínez expresa así el deseo de buscar en unas supuestas raíces y ubicar un punto de origen que le diera consistencia cultural al país y lo cerrara artificialmente a cualquier contaminación foránea de corte xenófobo cuando afirma lo anterior. A fin de revisar la posible validez de sus planteamientos, recordemos que aun cuando se conoce poco del origen del culto a María Lionza, su referencia más antigua proviene del siglo XVIII, tal y como figura en el Archivo Nacional en los Tomos VII/165, VIII/200, XII/94, el cual permite darle una antigüedad mayor al registro de la referencia asentada en los libros. Según las consejas, en las montañas de Chivacoa se practicaba un culto diabólico donde se hacían pactos con el diablo. Siguiendo la pauta religiosa de la Venezuela colonial católica, se imponía a nivel oficial una visión degradante de un culto autóctono, distinto al promulgado por la Iglesia, en el cual participan tanto los indígenas originarios como los negros traídos del Africa y los blancos que participaron en la Conquista. En todo caso, ¿cuáles valores indigenistas puros, no contaminados de ninguna otra influencia podrían intentar rescatar los intelectuales citados por Gilberto Antolínez responsables según sus declaraciones de la expansión y transformación de la leyenda en mito? Este comentario no pretende de ninguna manera negar la importancia que tienen los valores ancestrales en la estructuración de la psique de un pueblo, sino apunta a los riesgos implícitos en los intentos de manipulación de piezas claves caracterizadas por su cualidad cambiante. Estas están contenidas en el arquetipo que María Lionza representa, siendo una de ellas la narración que nos remite a sus orígenes. María Lionza es producto de la mezcla de culturas, hablar de ella es hablar de mestizaje, por lo tanto ¿no alude su existencia a la misma elusiva y cambiante identidad que conforma el rompecabezas cultural presente en toda la América mestiza?
En este sentido, coincidimos con el famoso cronista de la ciudad de Méjico hoy casi convertida en México City por efecto de su proximidad geográfica con EU Carlos Monsiváis. Monsiváis trata de representar el problema de la identidad nacional a través de una de sus suspicaces anécdotas. En efecto, este indagador de su realidad, convencido de lo imposible de resumir la identidad en pocos signos que la contengan, escribía en una de sus columnas periodísticas algo así como: he perdido mi identidad. La llevaba en el bolsillo superior de mi chaqueta. Cualquiera que la encuentre, le agradezco gentilmente su devolución.
De las afirmaciones de Antolínez tal vez podríamos entresacar la desigual manera de acercarse al fenómeno religioso que representa María Lionza: por un lado, estarían los devotos, creyentes en la fuerza espiritual de la diosa y por lo tanto en su autonomía psíquica arquetipal. Por el otro, la visión subyacente en las aproximaciones intelectuales o académicas que se acercan a un fenómeno espiritual aplicando un enfoque rigurosamente histórico, cargado de antecedentes y consecuentes, olvidando que la historia es una rama especial de la memoria, por lo tanto selectiva y hasta cierto punto arbitraria. Del recuento de Antolínez pareciera desprenderse la posibilidad de crear a través del decreto y la estrategia racional fuerzas espirituales donde no existen. Mas no son los intelectuales los únicos que participan de tal enfoque sino que cualquier Estado que desea llegarle al pueblo y ganarlo para sí, puede caer en la tentación de intentar manipularlo a través de sus imágenes espirituales más admiradas y queridas, asumiendo que a través de su asimila-ción lograrán lo que no consiguen a través de acciones de sometimiento formal. Un ejemplo de la utilización de los símbolos religiosos lo en-contramos en la anécdota ocurrida en México en 1809-10: las huestes de Hidalgo, considerablemente aumentadas por las gentes de los pueblos y haciendas donde tocaban, detuviéronse en Atotonilco. Al entrar en el santuario, el cura descubrió en la sacristía un cuadro de la Virgen de Guadalupe, y haciéndole suspender en el asta de una lanza y mostrándole a su satisfacción, gritó: ¡Viva la Religión! ¡Muera el mal Gobierno! La muchedumbre, ebria de satisfacción, simplificó el grito diciendo: –¡Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines! Como lo había deseado María, la rebelión quedaba puesta al amparo de la Virgen de Guadalupe. Entre otros, muchos predicadores conocidos de esa época se opusieron a los movimientos de independencia y a que la Virgen de Guadalupe fuera enarbolada a favor de los fines de los insur-gentes. (…) (Eduardo Ramos, La Virgen de Guadalupe. Memorias de un criollo, México 1880, p. 197-198. Cita de Nebel, R. en: Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, p. 162).
Así vemos cómo la imagen de María Lionza adquiere múltiples significados según la percepción de cada observador: será satanizada por otras religiones, rescatable como símbolo de identidad nacional para intelectuales y políticos; para estetas y urbanistas la escultura del maestro Colina formará parte de la memoria visual y ornato público y así ad infinitum.
Sin embargo, ronda otra pregunta más sencilla, tan escueta que llama la atención: ¿dónde queda la imagen espiritual de María Lionza? Por supuesto que estamos al tanto de que la respuesta a esta interrogante no forma parte sino de otra matriz de especulaciones imposible de responder a cabalidad. La interrogante sirve para puntualizar nuestro enfoque en cuanto a que damos por sentada la preexistencia y autonomía psíquica del arquetipo de diosa protectora que subyace en la figura tanto de María Lionza como de la Virgen de Coromoto o de cualquier otra deidad femenina que pudiera surgir en el imaginario popular de cualquier región del mundo. Visto así, las circunstancias únicas y particulares que subyacen y justifican la proliferación del culto a María Lionza, bien pudieran ser otras, con diferentes formas y atributos, pero los rasgos esenciales que la conforman permanecen siempre allí, al margen y a expensas de cualquier manipulación y manejo populista por parte del Estado o facciones interesadas. También pensamos que florecería al margen de cualquier religión o culto oficial, ya que su imagen reproduce atributos largamente ansiados por la humanidad, quien en su desamparo existencial busca en sí mismo y entresaca de aquello que la rodea, hila entre las hilachas de su desazón algo que lo lleva a exorcizar el caos, a jerarquizar la Nada. De dicha región psíquica emergería hace mucho tiempo Dionisos según las creencias órficas dejándonos la imagen del huevo primordial eternamente contorneado por una serpiente que se muerde la cola. Así se describe la eternidad y el fin de un tipo de amor que permite la autogeneración y marca el inicio de otro nivel de conciencia que necesita del otro sexo para existir. Con esta imagen del huevo órfico se inserta en la psique del hombre griego y occidental la idea de un principio en el que nada existía y la idea de la eternidad asociada al surgimiento de la materia elemental, de la materea, cuya raíz latina significa madre.
Por ello la psique da forma femenina a sus protectores y acusa ras-gos masculinos a aquello que la defiende. Imágenes de lo femenino como soberana plena, que reina sobre todo lo creado lo encontramos hace 6.000 años a.C. en la lejana Anatolia, en Catal-Hüyük. En Turquía encontramos una de las primeras civilizaciones que reverenció a la Diosa bajo la forma de la Señora de las Bestias. Enmarcada por animales ubicados a ambos lados, pareciera mirarnos desde el fondo del tiempo, demarcando con sus pechos llenos y sus caderas anchas el paso del devenir humano y desde allí ayudarnos a ensayar caminos, presidir certezas.
La similitud entre la Señora de las Bestias y la María Lionza culta, producto del contacto con imágenes arcaicas pertenecientes a toda la humanidad que realizara el escultor Alejandro Colina, evidencia su eterna presencia y sirve de apoyo a la humanidad desde tiempos inmemoriales, quien talla expresiones de lo femenino en arcilla, la esculpe en forma de espirales y ondas en las piedras y profundidades de las cuevas, ubicándola en el cielo en la constelación de la Virgen.muros
Así se evidencia un universo religioso determinado por la sensibilidad espiritual, hablándonos del origen de un culto a lo femenino que excede en mucho a aquellas consideraciones referidas a un sector gubernamental que buscaría utilizar la María Lionza como símbolo de la autoctonía de un pueblo; así mismo la propuesta de que el culto surge o es el producto de la reunión de sensibles intelectuales que rebuscan en las raíces étnicas para forjar una idea de identidad cultural se nos revela como reduccionista y excluyente de todo aquello que verdaderamente reside, da fuerza y consistencia expansiva al culto.
Llegados a este punto deberíamos ir aún más atrás, rebuscar en las raíces de un sentimiento religioso universal, no suscrito a una geografía determinada sino enclavado en el alma del colectivo y expresada en la epístola de la Inmaculada Concepción de la Virgen María: El Señor me tuvo consigo al principio de sus obras, desde el comienzo, antes que criase cosa alguna. Desde la eternidad fui predestinada, y antes que fuese hecha la tierra. Aún no existían los abismos, y yo había sido ya concebida; (…) cuando asentaba los cimientos de la tierra, con Él estaba yo concertándolo todo.
En esta epístola vemos inscrito la imagen del arquetipo que representa María Lionza, tal y como lo describe Jung: Formas o imágenes de naturaleza colectiva que toman lugar en toda la Tierra, que constituyen el mito y que al mismo tiempo son productos autóctonos e individuales de origen inconsciente (C.G. Jung, Psicología y Religión, p. 85).
Por lo tanto, pensamos que la vigencia arquetipal de María Lionza no se puede reducir a circunstancias políticas que intentan darle forma a un sentimiento que represente la nacionalidad ni a las sensibles y respetables búsquedas de un grupo de intelectuales, sino que sus significados engloban estas circunstancias y otras necesidades mucho más trascendentes, las cuales engloban las demandas más profundas del ser humano, por ello su imagen forma parte del patrimonio universal.
Ampliando lo anterior deberíamos comentar los efectos del arquetipo propuesto por Jung, según lo cual: Ni propaganda ni exhibiciones se hacen necesarias. Si el arquetipo, que es universal, es decir, idéntico a sí mismo siempre y en todas partes, es propiamente tratado, aunque sea en un lugar solitario, será, sin embargo, alcanzado y totalmente modificado; es decir, simultáneamente y en todas partes (M. Serrano, El Círculo Hermético, p. 143). Por ello no haría falta la maquinación de una persona o grupo hu-mano para que el arquetipo se exprese a través de la imagen que circunstancialmente lo contiene y representa, en este caso la Virgen de Coromoto, la Rosa Mística o María Lionza, ya que el mito que ronda a María Lionza se halla inscrito a través de múltiples señales, tal y como Joseph Campbell describe en su libro El héroe de las mil caras. Campbell se apoya en la Ilíada y su descripción del dios Proteo en esta afirmación del mito, al cual describe como: El que cambia de forma. Dice así: No hay un sistema final para la interpretación de los mitos y nunca habrá tal cosa. La mitología es como el dios Proteo, el veraz anciano de los mares. El dios probará convertirse en todos los seres que se arrastran por la tierra, y en agua, y en ardentísimo fuego. El viajero de la vida que quiera recibir enseñanzas de Proteo debe sujetarlo aunque desee e intente escaparse y finalmente aparecerá en la forma que le es propia. Pero este astuto dios nunca descubre, ni siquiera ante el más hábil interrogador, el contenido íntegro de su sabiduría (Ibíd, p. 336).
Pensamos que todos estos significados son susceptibles de ser apli-cados a María Lionza y su simbología ya que se dice que el mito es una historia acerca de los dioses, es decir una historia sagrada cuyo contenido, a diferencia del cuento, se refiere a algo que tiene una importancia colectiva, por lo que se puede decir que los dioses y los héroes repre-sentan la concreción de poderes que el hombre pretende atraer hacia sí, pero lo que es más importante: apuntan hacia una dimensión de lo sagrado que imposibilita su instrumentación con fines particulares. Como tal cumplen una función no sólo a nivel individual, sino grupal: establecen vínculos, religan (de religión, volver a conectar) con aquello que trasciende la circunstancia personal del ser, permite relacionarse con lo que no se puede explicar; hace posible el conjuro de lo desconocido a través de la realización de rituales propiciatorios, de lo cual surge la idea del sacrificio y la posesión, presentes tanto en el ritual de la Eucaristía como en el culto de María Lionza, respectivamente. El misterio y lo desconocido contenido en lo sagrado no se refiere sólo a lo externo, alude al inconsciente y sus zonas oscuras, esos ambivalentes terrenos psíquicos cuya geografía el mito permite insinuar; al delimitar da paso a la expansión de la conciencia, a un mayor espacio psíquico.
Según Campbell: En su forma viva, el individuo es necesariamente sólo una fracción y una distorsión de la imagen total del hombre. Está limitado, ya sea hembra o varón, se especializa como artesano, comerciante, sirviente o ladrón, sacerdote, líder, esposa, monja o prostituta; no puede serlo todo. De ahí que la totalidad, la plenitud del hombre, no esté en un miembro aparte, sino en el cuerpo de la sociedad como un todo; el individuo sólo puede ser un órgano. (Ibíd, p. 337).
Con esta cita de Campbell se hace referencia a la otra función del mito: el dar refugio psíquico, coherencia, la sensación de pertenecer a un grupo o conglomerado humano de quien se ha heredado todo: cómo sobrevivir, qué lenguaje usar, los valores sobre los cuales se apoya. Campbell afirma: Si pretende aislarse, ya sea en hechos, pensamientos o sentimientos, sólo logra romper las relaciones con las fuentes de su existencia (Ibidem, p. 337).
¿Podríamos pensar que a través de imágenes de figuras protectoras como María Lionza pretendemos alcanzar la totalidad que nos corresponde tanto a nivel individual como colectivo?
GUERRA DE IMÁGENES
Es a ti a quien agrada oír los Lamentos
Que la triste humanidad exhala sordamente
JULES MICHELET. La Bruja, p. 20
Para algunos folkloristas la Virgen de Coromoto es María Lionza, quien se manifestó a los indios y sólo los frailes dijeron más tarde que se había aparecido la Virgen María. Por efectos del sincretismo religioso y del mestizaje cultural que se da en el pueblo venezolano, la Virgen de Coromoto y la Divina Pastora tienen mucha semejanza con esa María Lionza. (Maldonado Bourgoin, Alejandro Colina, El Escultor Radical, p. 68).
Para el momento en el cual este ensayo fue escrito, Venezuela no había pasado por acontecimientos de tanta violencia que provocaron la peregrinación de la Virgen de Coromoto por todo su territorio a petición de un imaginario colectivo que busca refugio en el mensaje de sus diosas. María Lionza no había emergido como símbolo de ese otro país que pretende utilizar su imagen como forma de instalarse en el corazón de su identidad, haciendo una especie de contrapartida de la Patrona de Venezuela. Es imposible negar o dejar de ver la politización actual que se vuelca sobre ambas imágenes, politización que sirve para dar rostro a un sentimiento que no hace sino intentar contener la imaginería psíquica que se vuelca con violencia hacia fuera y que desea recobrar espacios apoyándose no sólo en manifestaciones políticas sino en lo sobrenatural y ultraterreno. Por ello se agrede las imágenes marianas y se pretende incendiar iglesias: con ello se rechaza no a la espiritualidad que en sí mismo representan, sino a la clase social y pseudo-política que se ha identificado con ella, que la ha erigido como su estandarte, que la considera como de su propiedad: por ello le inscriben graffitis en la espalda a la Inmaculada Concepción de María y le acribillan las sienes con spray rojo, bajándola del pedestal y bailando con ella a un ritmo frenético y descabellado, especie de misa negra que sirve de catarsis a un grupo humano que se erige en representante del pueblo que vive aún el trauma colectivo de haber sido esclavo.
Por otro lado, no podemos olvidar la tradición existente en Venezuela de bailar a sus santos, tal como ocurre con el San Benito en el estado Zulia, del cual se dice que hay que bailarlo estando bien borracho, es decir, disminuyendo el nivel de conciencia, dejándose llevar por sus instintos. Sin pretender excusar los actos vandálicos como el robo de las imágenes o su agresión, podemos intentar comprender el significado que tales conductas implican: pensamos que se trata de una manera de reapropiarse de las imágenes, de volver a hacerlas suyas, de expresar la relación amor odio que se establece con algo que se ama pero que al mismo tiempo nos somete a leyes arbitrarias, tal y como habría ocurrido al formar parte las imágenes marianas de un espacio desacralizado como el de la Plaza Altamira. Allí un grupo de militares disidentes se ha instalado desde hace un año y han fortalecido su territorio al cual han designado como Territorio Liberado con imágenes marianas a fin de darle legitimidad religiosa a sus propuestas. Se comenta que una de las imágenes que fue hurtada de la Virgen de Coromoto se la llevaron y le tienen unos cachos puestos, según comentario hecho a quien esto escribe por una de las personas presentes en Plaza Altamira un día después de los ataques a las vírgenes. Recordemos que los cachos son atributos demoníacos adjudicados por la religión cristiana a los cultos y antiguas religiones llamadas paganas. Aluden al dios adorado por los egipcios bajo la forma del carnero, al galés llamado Cernunnos por los romanos, en el norte de Europa conocido como Neck o Nick: su representación más antigua se halla en la cueva de Trois Frères y data del Paleolítico Superior. Representa la figura de un hombre envuelto en una piel de ciervo que lleva en su cabeza las astas del animal.
Una situación similar a la ocurrida en Plaza Altamira fue narrada por el monje catalán Ramón Pané, uno de los primeros cronistas de la conquista venido a estas tierras con Colón por designación de la Reina Isabel, de quien era su confesor. El hecho se dio a finales del 1496, ha sido descrito por Gruzinski como el primer conflicto americano entre los indígenas y las imágenes cristianas que los españoles habían dejado a su cuidado: Salidos aquellos del adoratorio, tiraron las imágenes al suelo y las cubrieron de tierra y después orinaron encima diciendo: ahora serán buenos y grandes tus frutos. (La Guerra de las Imágenes, p. 22). El comentario de Gruzinski valdría la pena ser incluido por si alguien encuentra alguna de sus anotaciones asimilables al caso de Venezuela actual: Ese sacrilegio fue castigado por el hermano de Colón, que hizo quemar vivos a los culpables. La brutalidad de la represión española ejercida por laicos probaba la inviolabilidad de un dominio que mezcló inextricablemente la política y la religión: el respeto a las imágenes de los blancos es tan intangible como la sumisión debida a los colonizadores. Pero la profanación había sido acompañada por un ritual de fertilidad que manifiestamente atribuía a las imágenes una eficacia parecida a la de ciertos zemíes. En ese sentido, el sacrilegio mostró la cercanía que los indígenas presintieron entre las imágenes de los cristianos y los zemíes locales, y hasta el partido que, según imaginaron, podrían sacar de él. Comenzó la larga lista de destrucciones, de apropiaciones, de desviaciones y de equívocos con que está tejida la historia cultural de la América Latina (Ibíd, p. 23).
Algunos sectores de la iglesia venezolana pareciera olvidar el manejo que en la Edad Media se le daba a la necesidad de expresiones de desenfreno popular. En efecto, en días especiales se celebraban fiestas en las catedrales como la de Los locos, La procesión de La Zorra, el En-tierro del Carnaval, la Diablería de Chamont. En la Fiesta de los locos existía una Madre Loca y se mostraba un estandarte en el que dos hermanos se divertían mostrando las nalgas al público. Leamos cómo Witkowski describe una escena de la Procesión de la Zorra inscrita en uno de las columnas de la NotreDame de Estrasburgo: (…) vemos un cerdito, por-tador de un acetre, seguido de asnos revestidos con hábitos sacerdotales y de monos provistos de diversos atributos de la religión, así como una zorra encerrada en una urna. (cita de Fulcanelli, El Misterio de las Catedrales, p. 50). En estas fiestas se invertían los valores sagrados y se permitía la burla, el desenfreno y la irreverencia, haciendo gala de sutiles recursos diplomáticos por parte del clero, quienes al admitir la necesidad de desacralización de los símbolos religiosos, permitían la transgresión aceptándola y acogiéndola en su seno, con lo que se garantizaban a sí mismos la permanencia y adhesión de los fieles: luego de ese desaforado carnaval, el pueblo acosado por las pestes, la amenaza de las guerras y la sumisión a cortes arbitrarias e iglesias inquisitoriales, volvía a sus labores habituales habiendo purgado a través del baile y la pantomima sus necesidades de expresión más viscerales y contradictorias, cargadas de amor odio, sumisión anarquía. Su represión sólo conduciría a la destrucción de aquello que la misma iglesia desea preservar: la institución eclesiástica, su autoridad, pero sobre todo atentaría contra toda posibilidad de mantener un diálogo abierto con la masa, para quien la catedral fungía no sólo de refugio espiritual, sino de hospital, centro de regocijo y de crisol de ideas, tendencias y fe populares que funcionaba como una totalidad, que no alejaba de sí misma asqueada las expresiones populares que de no ser toleradas y admitidas se expresarían a través de la violencia y la anarquía.
En Venezuela se invita por medios televisivos privados a una oración a oficiarse en la Plaza Altamira como forma de purgar culpas y reconciliarse con la divinidad cuyo honor ha sido mancillado. El evento tiene un nombre emblemático: Con mi madre no te metas. No sabemos qué opinan las autoridades eclesiásticas de este nombre, pero las implicaciones violentas que conlleva están muy alejadas de la idea de reconciliación y revisión profunda de los significados que podrían tener los ataques a las imágenes.
Partiendo de la idea de que tanto las imágenes marianas como la de María Lionza son expresión de una misma necesidad espiritual, de protección y contención religiosa, podemos pasar a intentar develar los significantes subyacentes a la iconografía de ambas imágenes, los cuales nos hablan de estados de conciencia diferentes contenidos en su iconografía:
Por un lado, tenemos la imagen de la Virgen de Coromoto, quien denotando una gran serenidad se aposenta en un trono, símbolo del poder temporal. Sus pies se apoyan en el mundo, al cual domina y preside. Es hija de una unión legítima, como corresponde a quien dará albergue al Hijo del Padre. Ha sido comprobada su pureza virginal aún después de haber sido madre. Cualquier atentado contra esta idea es inmediatamente sofocado, como es el caso reflejado en el Evangelio Apócrifo del llamado Juan El Menor. En él se describe cómo una de las comadronas que socorren a María en el momento del parto, duda de su doncellez. Su incredulidad es tal que pretende comprobar por sí misma la virginidad de María. Introduce su dedo o pretende hacerlo en el cuerpo sagrado sólo para sentir que su mano entera comienza a evaporarse, fulminada por un rayo. Es así como aún en los Apócrifos se defiende la pureza física de la Madre de Dios.
María lleva en su regazo nada más y nada menos que al hijo del Padre, por lo que su aparente sencillez no hace sino detentar un poder indiscutible, que se enseñorea sobre lo visible y lo invisible, delimitando espacios y al mismo tiempo controlando la rebeldía implícita representada en la figura de la serpiente que intuimos enroscada y dominada, más no eliminada: es el símbolo de la oscuridad, del mal, del desamparo y del pecado, recuerdo de las religiones precristianas que adoraban la diosa en su forma de serpiente. Todo en la Virgen de Coromoto denota la fuerza que emana de una conciencia controlada, de un conocer los límites y sus consecuencias: para la humanidad es un ente civilizatorio y ordenador por excelencia. De alguna manera se siente sus vínculos con Palas Atenea, en cuanto que es capaz de mediar entre Zeus y la raza de los hombres, esto es, entre Dios y su grey. Sus virtudes políticas no se hacen desear, es la gran estratega y como tal defiende a sus devotos. Su imagen se corresponde con las grandes diosas o Diosas Madre cuyos orígenes se remontan a la época del Paleolítico, emparentando con las diosas generadoras de vida, con la virgen que luego será una de las diosas embarazadas, dando origen desde hace más de 20.000 años a múltiples diosas similares ubicables en todo el mundo occidental.
María Lionza en cambio, según el mito carece de orígenes comprobables. Ni siquiera tiene fecha de nacimiento, de sus padres se dice que… Anda sola por el bosque, acompañada por una danta cuyos atributos físicos hacen pensar en la lujuria del trópico, de sus hombres y sus mujeres enzarzados en perpetuas orgías, tanto carnales como espirituales, sino, veamos cómo se expresa su culto: a través de la posesión. No siente vergüenza de su cuerpo, no conoce ni el pudor ni el recato, antes bien se alza encima de un animal extraño y lo monta como Lilith primera mujer de Adán lo montó a él. María Lionza no se somete a varón alguno y declara su independencia levantando una pelvis en señal de autonomía. Todo en ella denota la anarquía producto de la ausencia de límites, es una diosa pagana, tanto por formar parte del mundo natural como por el hecho de no corresponderse con la imagen de una virgen del occidente cristianizado: es una diosa que llama al desacato, que se expresa a través del ritual inmediato, que presta su cuerpo para que las fuerzas sobrenaturales se expresen a voluntad.
A sus pies reptan serpientes, no dominadas sino compartiendo espacios: es la convivencia entre la conciencia y la inconsciencia, es la sombra de la virgen, aún siendo ella misma una diosa lunar. Y es que María Lionza conserva la dualidad que la teología cristiana olvidó y sofocó luego de la Edad Media, su imagen colinda con los límites que se expresan a través de las gárgolas y monstruos representados en las catedrales francesas cuyos diseños repiten el mismo esquema astrológico inscrito en los cielos e identificados con la constelación de la Virgen. Posee un lado claro y otro oscuro, es una especie de Khali, la diosa negra del panteón hindú. Atrás van quedando las consejas que dieron origen al mito, enriqueciéndose o empobreciéndose según la mirada de aquel que quiere ver en ella una diosa de la luz o de la oscuridad. Por ello el expediente de 1665 hace constar cómo el tribunal del Santo Oficio de la provincia de Venezuela según relata Carlos Edsel González apresó y sometió a juicio a cuatro indígenas menores de edad que le rendían culto a María Lionza en una lejana cueva de la jurisdicción de Barquisimeto: eran acusados de tener pacto con el diablo. Parece que la Reina se apiadó de ellos, porque murieron de viruela antes de escuchar su sentencia.
No es casual que la iglesia haya depurado las imágenes suprimiendo el Mal en su representación: es un intento que se corresponde con un nivel de conciencia, hacia el cual se evoluciona una vez que se han ganado espacios psíquicos, ya que en la medida en que el hombre se enseñorea más de los espacios, prescinde del mal y sólo quiere ver a su alrededor el bien. Este proceso no es en sí ni bueno ni malo, es algo que pareciera tener una secuencia, de la misma manera como los arquetipos tienen vida propia y aparecen y desaparecen con formas nuevas o con ligeras variantes. El problema realmente radica en la constelación o fijación que una fuerza determinada puede provocar en la conciencia, ya que le impide la soltura necesaria para evolucionar hacia estados más depurados, menos arcaicos y primitivos. Es por ello que el diálogo entre la Virgen de Coromoto y María Lionza surge en este momento y no en otro: en él podríamos leer la manifestación de un pueblo que no sabe si lanzarse enloquecido a las calles, a tomar por sus propias manos aquello que legítimamente le pertenece y que le ha sido negado o acogerse a reglas del juego civilizadas y correr el riesgo de intentar cambiarlo todo para que todo siga igual. El desorden, la manipulación y el malestar social que impregna al país se expresa a través de la descomposición de los pseudo-líderes que vociferan poderes transitorios, de los De Gouveia que salen a matar a mansalva porque todo está mal y él se siente perseguido.
Jung advirtió sobre el peligro de quedarnos constelados en un arquetipo, el cual actuaría así como una fuerza que nos posee y nos obliga a actuar según su energía básica, al margen de las consecuencias que tenga para nosotros y quienes nos rodean. Según sus palabras: Nuestra conciencia sólo imagina que ha perdido a sus dioses; en realidad, ellos están todavía allí y sólo necesitan una condición general para resurgir con una mayor fuerza. Esta condición es una situación, en la cual una nueva orientación y adaptación se hacen necesarias. Si este asunto no es claramente entendido y no se le da una respuesta apropiada, los arquetipos que expresan precisamente esta situación se introducen en ella y producen la reacción, la cual siempre ha caracterizado estos tiempos, en este caso, Wotan.
Al hablarnos de Wotan, Jung se refiere a un dios arcaico de la mitología germánica, mezcla del nórdico Odín y del dios de la guerra, Marte para nosotros los occidentales. Sus efectos son la devastación antes descrita, ya que disfruta con matar sin ninguna razón por lo que la muerte que otorga es deshonrosa. Según Jung el arquetipo de Wotan estuvo presente en Alemania expresándose a través del Nacionalsocialismo.
Aplicando este discurso a nuestro país debemos recordar que bajo la sonrisa amable del venezolano, mestizo por excelencia, yacen y pu-lulan fuerzas que aún pugnan por expresarse luego de largos años de silencio y que bien podrían estar contenidas bajo la forma arquetipal de un airado dios arcaico que cada determinado tiempo mina nuestro inconsciente colectivo y provoca, incita al pillaje y a dar muerte deshon-rosamente. Basta con mirar la fiereza de los enfrentamientos en nuestras cárceles, en las cuales no es suficiente cortarle la cabeza al del bando contrario, sino también se juega a la pelota con sus restos. Este no es un hecho aislado, recordemos los acontecimientos silenciados luego de la catástrofe natural o deslave ocurridos en el estado Vargas en di-ciembre del año 1999: los robos, violaciones y actos de violencia irra-cional superaron cualquier anticipación de corte apocalíptico, y se multiplican día a día tanto en el interior como en la capital del país.
Las imágenes religiosas y los recursos simbólicos son patrimonio de la humanidad, no pertenecen a un culto o religión de manera exclusiva, ya que sus imágenes nos hablan sin palabras, tal y como lo hace la figura de María Lionza desde su danta, esté esta ubicada en el centro de la autopista Francisco Fajardo, en la Plaza Venezuela o en las montañas de Quiballó, en el estado Yaracuy.
MARÍA LIONZA: VIGENCIA ARQUETIPAL, ICONO RELIGIOSO
El culto a María Lionza como ocurre con cualquier creencia o sentimiento que ataña a lo religioso sólo puede ser entendido de manera esencial a nivel subjetivo ya que su razón de ser está por encima de cualquier justificación y su condición íntima es contradictoria: ella se desplaza en los senderos que conducen a lo sagrado, y como tal nos atrae y da bendiciones para luego trasmutarse en terror y experiencia límite, dinamizante, confusa, incomprensible; su contacto real sólo puede ser experimentado por un creyente, de la denominación que este sea.
Y es que a diferencia de la solicitud de la hermosísima escultura plasmada por el maestro Colina, la esencia de una diosa no se puede provocar porque en la psique del ser religioso no existen delimitaciones, se carece de la más mínima noción de límites y si no somos creyentes sólo nos es dado atisbar como fisgones cual voyeurs perversos cuando accedemos a un universo mágico que no nos corresponde. Podemos ser expertos teóricos del conocimiento más no dueños de la experiencia. Por ello moviliza tanto el que a María Lionza se la pretenda mover de un lado a otro, mas que la suban, la bajen, no importa: ella lo permea todo, lo provoca todo, crea y destruye al mismo tiempo. Por ello su culto tiene un lado claro y otro oscuro que se sobrepone el uno al otro, por lo cual María Lionza la buena cede el paso a María Leonza, la de la Corte Negra, símil de la diosa Khali india, la demoníaca Lilith sumeria y la Hécate griega, todas ellas sumergidas en su propia estela de brujos y magos negros, los cuales a su vez deben saber dar paso a las fuerzas protectoras. A nosotros sólo nos es permitido demarcar un territorio sagrado dentro del cual nos sentiremos contenidos, este nos otorgará placidez o terror, beatitud o maleficio.
Su fuerza está contenida en la de las Grandes Madres, de la cual emanan todas las dichas y todas las desgracias. A las Grandes Madres no les interesa, no es de su incumbencia el análisis y la justificación, lo que les importa, lo que generan es intensidad, fuerza, desplazamiento, enfrentamiento, vida, muerte. Por ello todos los actores de este enfrentamiento circunstancial que conmueve al país provocado por el traslado de la escultura de Alejandro Colina forman parte de las energías contenidas en su arquetipo, por ello todos tienen razón en sus planteamientos y carecen de ella al mismo tiempo: el arquitecto que la quiere restaurar donde se encuentra la estatua tanto como el que propone lo opuesto por las mismas razones de preservación de la obra. Los mismos argumentos que sirven para calificar un hecho provocan su descalificación, las mismas acciones que engendraron vida una vez ahora dan paso a su ausencia, al estatismo, a la cosificación de aquello que una vez fuera plenitud y estallido. Este es el juego de eros y thanatos en acción, familiar a cualquiera que ose penetrar los dominios de la Reina, sea provisto de una máscara intelectual o formando parte de una de sus delirantes cortes, refulgentes de verdades y simulacros, de trascendencias y mezquindades. Y es que sólo así logra cumplirse un axioma implícito en el pensamiento paradójico característico del subconsciente, reino de la Gran Madre, la serpiente de agua y las ondinas: los opuestos coexisten, se aniquilan y complementan al mismo tiempo: en ello radica su fuerza.
Aquí en Venezuela, una gran porción del país se continuará expresando y fragmentando ad infinitum a través del ritual de posesión enmarcado en el efímero canon de una noche pasada bajo los auspicios de María Lionza o Leonza, la única Novia de la Noche.
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PAZOS, ELIZABETH. Vigencia Arquetipal de María Lionza. Extramuros, maio 2005, vol.8, no.22, p.11-48. ISSN 1316-7480.
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PAZOS, ELIZABETH. Vigencia Arquetipal de María Lionza. Extramuros. [online]. maio 2005, vol.8, no.22 [citado 11 Abril 2007], p.11-48. Disponível na World Wide Web: . ISSN 1316-7480.
María Lionza alquímica
Elizabeth Pazos
La imagen de María Lionza, considerada como símbolo de transformación, alude a sus posibilidades de transmutación alquímica, entendiendo tal proceso desde la perspectiva espiritual integradora de las tres razas que han conformado la identidad psíquica del venezolano actual. Con ello aludimos a nuestros orígenes indígenas autóctonos, su mezcla con los blancos venidos de Europa y la amalgama que se dio luego de la presencia negra africana que nos conformó.
En esta muestra que hemos llamado María Lionza alquímica se intenta reelaborar la imagen que nos legó el Maestro Alejandro Colina, integrándola a grandes patrones pertenecientes no sólo al inconsciente local sino a un colectivo universal, ya que creemos que la razón última de su existencia enlaza con las búsquedas trascendentes de la humanidad y como tal, se inscribe dentro de la tradición arquetipal occidental y en el mundo representado por África, Asia y Oceanía.
La imagen de María Lionza llama al contacto con la tierra y todos sus habitantes, siendo la figura de la danta su vínculo inmediato con el reino animal. Esta representación enlaza con las creencias de las tribus orinoquences y rionegrenses, quienes, según nos relata Gilberto Antolinez, se llamaban a sí mismos hijos de la danta, por lo que esta representa su animal totémico. Según la cosmogonía piaroa-sáliba, la makusi y makiritare, la fuerza vital del hombre puede residir en cualquier animal, por lo que su alma se encuentra ligada a la danta. Por esta razón su caza está prohibida. Según los Warire, etnia ubicada en el Amazonas, el dios creador se llama Wahiri y es el danto, animal de hábitos nocturnales y formas fantásticas que sería quien según los Warire dio la vida a todas las cosas a través del pensamiento, el cual precedió a la palabra y a todo lo que existe. Para ello Wahiri se encerró en su choza y creó máscaras, tras las que se encontraba lo esencial, concepto muy similar a la noción de maya o ilusión manejada por el imaginario hindú. De esta forma se realza la idea de mera apariencia que caracteriza al mundo y sus pobladores, denotando además la profunda conexión con el mundo espiritual que caracteriza nuestras etnias.
El culto actual de María Lionza se encuentra fuertemente marcado por las prácticas espiritistas propuestas por Allan Kardek; probablemente es la práctica que más se ajusta en nuestros tiempos a los cultos de posesión propiciados por efecto de los alucinógenos, utilizados comúnmente por las etnias aborígenes como medio de acceder a la divinidad a través de estados de conciencia alterados. Parte de los videos que se exhiben corresponden a rituales realizados por sus devotos en Quivayo: al realizarlos pudimos accesar al mundo de confluencias en el que navegan en paralelo tradiciones católicas y adaptaciones afroamericanas, por ello sirven no sólo como acto devocional para el creyente, sino se elevan como documento del sincretismo religioso que caracteriza el culto actual de María Lionza.
Sin embargo, debemos acotar que los orígenes del culto y reverencia a María Lionza no necesariamente se corresponden con una zona específica del país: es posible seguir su rastro desde el Río Negro y el Orinoco y enlazarlo con la tradición de los caquetíos, originarios pobladores de la zona de Yaracuy donde se encuentra ubicada la montaña de Sorte y Quivayo, sede principal del culto a la Reina.
Creemos que la presencia y existencia de María Lionza bien podría estar esparcida por todo nuestro territorio aborigen, ya que en el fondo de las tradiciones indígenas de lo que ahora conocemos como Venezuela, subyace la presencia de diosas que permanecen escondidas en los recovecos de nuestras selvas y montañas, muchas veces recorriendo sus territorios cabalgando animales salvajes. Según otras creencias mitológicas, estas figuras femeninas muchas veces se transforman en presencias serpentiformes, emparentando sus imágenes con la de la boa, que -según el mito marialioncero- rapta a la doncella y la lleva con ella a vivir en un palacio subacuático.
Tras esta narración mágico-religiosa se encuentra una forma de adorar a la Gran Madre en lejanos territorios geográficos como la antigua Creta y la cuenca mediterránea. A través de estas formas sinuosas, emparentadas con el mundo lunar que caracteriza las imágenes que provienen, permean y pueblan el inconsciente, la presencia de María Lionza se perpetúa y repite, no sólo en América, sino también en el mundo.
Rendimos este homenaje en honor a estas múltiples y cambiantes imágenes universales de lo femenino, a través de la presencia de documentales que atañen a nuestros vínculos indígenas y su incorporación a la simbología alquímica, con la cual entrelazamos su imagen y también mediante la creación de diseños realizados con pétalos de flores provenientes de nuestro entorno: son nuestra forma de aludir a los grafismos realizados durante los rituales de sanación, llamados velación por los devotos de María Lionza en su montaña.
A estas creaciones efímeras -llamadas mandalas según la tradición oriental- le hemos dado mucha importancia como forma de expresar nuestros vínculos con lo femenino y necesidad de honrar la naturaleza; por ello hemos realizado mandalas desde hace años, trasladándonos no sólo al Ávila, frente al Mar Caribe o las montañas de los Teques, porque también hemos llevado las energías de la Diosa hasta el corazón de América del Norte, desde la zona de los grandes lagos en el Canadá hasta las planicies de Missouri, Kansas y Cleveland. Algunos testimonios han quedado de estas incursiones, las cuales invitamos a disfrutar a través de las fotografías incluidas. Por ello honramos a la Diosa encarnada en María Lionza y te invitamos a acompañarnos en la creación de un nuevo mandala.
Desnudas, como una ráfaga de eróticas tensiones, cabalgando en pelo sobre dantas indómitas, Elizabeth y la Reina avanzan desde un extraño tiempo. La memoria no alcanza el intenso galope de los cuerpos cimbreantes entre lechos blanqueados por las aguas y las hojas de las sierras empapadas de líquenes orgánicos y las erectas varas de selváticas voces, murmullos y quejidos, el vuelo de los pájaros al paso del insólito potro y sus heroicas dueñas, como un viento ancestral de enloquecidas hembras y erguidos personajes.
Más allá de los rostros de miradas brahamánicas, de las míticas formas de la cabalgadura, de las rosas sangrantes de las defloraciones, flamígeras estampas de lo feroz y lo terrible, consagración pagana de medievales textos, devoradoras sierpes, copa de las delicias donde se sacian víctimas y oficiantes de las mitologías, quimeras de la historia, holocaustos y crímenes sepultados por gritos y consignas odiosas, desasistidas sombras resurrectas, el tiempo las devuelve como joyas radiantes, seductoras y amigas de dulces aventuras de las formas y los cuerpos floreciendo de nuevo por milagro de las antiguas musas del Jordán y del Ganges, del Mar de los Sargazos y los soles Caribes encendiendo las hogueras fulgentes al paso impredecible de las desnudas diosas aquí, frente a nosotros, en estas salas, entre los oficiantes de la Reina y las crípticas, lúcidas y enigmáticas imágenes de Elizabeth Pazos.
María Lionza fue una mujer indígena princesa de su tribu; era hija del cacique Yaracuy, nieta del cacique Chilúa y biznieta del cacique Yare, todos grandes hombres guerreros y estadistas. El nacimiento de María Lionza debe haber ocurrido alrededor del año 1.535 en el estado que hoy lleva el nombre de su padre. Hay dos tendencias en cuanto al nombre real de María Lionza; uno que le atribuye el nombre de “Yara”, cosa poco probable ya que el significado de esa palabra es “agua”. La otra tendencia le atribuye el nombre de “Yurubí” cosa poco más creíble porque significa “agua caudalosa”. En ambos casos el agua es el factor común en la vida de Yurubí, y es el agua precisamente la que define su vida. Para su tribu el tener ojos claros era mal visto, un mal presagio. Como Yurubí nació con los ojos claros, su padre le prohibió verse en el agua, por eso solo se le permitía bañarse o acercarse al agua de noche, cosa que debió haber sido muy erótica para los varones de su tribu. Una mujer joven y bella bañándose sola de noche. En una oportunidad una serpiente anaconda cautivada por la belleza de la joven mujer engañó a Yurubí y la hizo que se fijara en su propia reflexión en el agua de un pozo del río.
La india se dio cuenta de su belleza y del extraño color de sus ojos por primera vez en su vida. La serpiente, quien era la dueña del río, fue apresada por su mal proceder, pero esta se hinchó de rabia y desamor hasta que logro sacar toda el agua del pozo inundando toda la aldea, para luego morir reventada. De esta manera la joven y bella princesa terminó siendo la dueña del pozo, del río y de toda el agua, protectora de los peces y luego de toda la flora y la fauna. De allí viene el nombre del río Yurubí y del parque nacional. El hogar de Yurubí se llamaba “Quibayo” lugar que todavía existe en la montaña que posteriormente un geógrafo catalán describiría en sus mapas como “montagne de la bonne sorte” (montaña de la buena suerte) o simplemente “montaña de Sorte”.
La historia de Yurubí esta estrechamente ligada con la de su padre Yaracuy. Resulta que Yaracuy comandaba un imperio de más de 500 poblaciones indígenas, conocida como Guadabacoa. En el momento del descubrimiento, el inmenso imperio central estaba integrado por tribus, tales como los tarananas, yaritagua, acharigua, torondoyes, y zararas. Otras tribus, entre ellas los macaures y los caripes se aliaron con los españoles para hacerle frente a Yaracuy. El conquistador Diego García de Paredes, junto con el capitán Juan de Vargas, intentaron tomar tierra firme e instalarse en el bastión de El Tocuyo, pero Yaracuy los venció en la batalla de Cuyucutúa, en 1552. Luego es capturado y condenado a muerte, pero consigue desarmar y poner fuera de combate a varios soldados y al fin sucumbió bajo el fuego de los arcabuces. Aquí se produce una de las escenas más representativas de la historia de Venezuela: la voluntad de un venezolano a no dejarse embromar por los demás. La mañana en que vienen a buscar a Yaracuy a su celda para llevarlo al cadalso para ser ahorcado, entran dos soldados y Yaracuy, quien había estado muy calmado y callado durante toda la noche se acerca a uno de ellos por la espalda, le tomo del cuello y lo desnucó; al hacerlo el otro soldado pudo descubrir que Yaracuy hablaba español porque le oyó decir estas palabras. “Me voy, pero no solo”, la sorpresa de éste soldado fue tal que Yaracuy logro escapar de su celda logrando así matar otros soldados que le esperaban afuera. Todo esto sucedió en lo que hoy son las ruinas de San Felipe el Fuerte en la ciudad de San Felipe, capital del estado que hoy lleva su nombre, Yaracuy. (El nombre completo de la ciudad de San Felipe es San Felipe el Fuerte). Por esto, tiempo después pagarían los hombres mujeres y niños de la única ciudad totalmente amurallada de Venezuela. Los miembros de la tribu de Yaracuy entraron en el fuerte y mataron a todo ser viviente, humanos y animales para luego quemar y destruir toda la ciudad, trabajo que terminó el terremoto de 1812. Por esa razón en las ruinas del fuerte solo quedan las lozas del piso y algunas pocas paredes de lo que fue una vez una ciudad completa.
Una vez muerto Yaracuy, Yurubí asumió el cacicazgo de su tribu como fue el caso con muchas mujeres venezolanas que se vieron en la necesidad de convertirse en caciques por la escasez de hombres dejada por la guerra contra la invasión conquistadora. Yurubí como cacique comenzó a ser una magnífica estratega militar y los españoles siguieron teniendo bajas en sus bandos como cuando Yaracuy todavía vivía pero ahora de parte de su hija. Por eso fue necesario ordenar la captura de Yurubí. Unos curas católicos fueron los primeros en entrar en contacto con Yurubí y la trataron de cristianizar y hasta le dieron el nombre cristiano de María del Prado. Sin embargo sus intentos fueron en vano, Yurubí no cedió ante el culto a un Dios hombre; bueno pero asesinado al igual que ellos lo estaban siendo. Yurubí siguió siendo guerrera y Sorte era su fuerte. Los españoles le seguían hasta allí pero Yurubí mágicamente se perdía entre la selva, entre los caminos y las brumas de la montaña por ella encantada. Esto es lo que dio pie al comienzo de la leyenda de María Lionza. Finalmente Yurubí fue acorralada por los españoles. Sin miedo, Yurubí subió a un árbol alto, encima de un pozo del río; viéndose rodeada y comenzando sus perseguidores a subir el árbol, Yurubí se lanzó al pozo de aguas cristalinas desde lo alto del árbol. Una vez disipada la espuma y las burbujas, los españoles esperaron ver salir a Yurubí, ver su cuerpo aturdido o muerto por el golpe, sin embargo Yurubí nunca salió del pozo. Los soldados buscaron en el pozo, río arriba y río abajo pero Yurubí no apareció. Retirándose del lugar y ya habiendo avanzado un buen trecho del camino, los soldados voltearon y vieron a Yurubí arriba en la montaña completamente desnuda montada sobre una danta con sus brazos en alto sosteniendo un hueso de cadera de mujer. Con este gesto Yurubí quiso decir que su prole, su gente, su hogar y su cultura estarían a salvo por la fertilidad y aptitud guerrera de la mujer venezolana. En esto se distancia la historia de Yurubí de la de su padre Yaracuy; Yurubí no se dejó atrapar nunca, de hecho no hay registro de su muerte ni de su captura. Yurubí nació y vivió libre. Esta es la pose que capta el artista Alejandro Colina en su escultura hecha en 1.953 y ordenada por el Presidente de la República, Gen. Marcos Pérez Jiménez.
Puede ser que la historia nos haya engañado, como puede ser que la misma historia se haya corrompido para atribuirle a esta mujer indígena un nombre, un linaje o un cuento no ajustado a la realidad. Lo que sí damos por cierto es que Yurubí o sea cual fuere su nombre, estaba en lo cierto. Sus hijas son dignas descendientes de Yaracuy, Chilúa y Yare. Luisa Cáceres de Arismendi, Concepción Mariño, Eulalia Ramos Sánchez de Chamberlain, Josefa Camejo y miles de otras mujeres venezolanas que heredaron sus genes por sangre, nacimiento o por naturalización han demostrado sobradamente su aptitud guerrera contra la opresión y la fecundidad probada para haber parido un país entero que se ha multiplicado varias veces en número desde entonces. Y la prueba es aún más evidente, sus descendientes son nuestras abuelas, nuestras madres, nuestras esposas e hijas. Yurubí estaba en lo cierto. Sus descendientes han formado un país con la fuerza de su voluntad y la fertilidad de sus caderas.
Completamente desnuda, bella, joven, muy fuerte, con los músculos marcados (pareciera como siacabara de salir de un gimnasio de entrenar con máquinas de multifuerza) su negra y larga cabelleracae sobre sus hombros y espalda; ella cual hermosa guerrera va montada a horcajadas, a pelo, sinsilla de montar, ni brida, ni manta, “piel con piel” sobre una gigantesca danta, sobre ese mamíferoamazónico salvaje, una mujer que cabalga sobre una danta cual Lady Godiva Tropical... Estamujer, esta Diosa, con sus grandes y bellas tetas al aire, en completo topless, alza su ofrenda consus brazos al cielo en comunión con su Dios, sin duda una imagen fuerte, ácida, poderosa, que nosdeja a muchos de nosotros con la boca abierta.En la autopista del Este aquí en Caracas, se encuentra esta escultura insuperable, este monumentorealizado magistralmente por nuestro escultor venezolano Alejandro Colina, quien fuera asesoradopor el gran escritor Gilberto Antolinez para realizar la escultura hecha en piedra con una fuerzaimpresionante; y cual convidado de piedra de Mozart, me la imagino cobrando vida y descendiendode su danta y de su pedestal para estirar las piernas y hacer que el pesado tráfico caraqueño sedetenga por un momento y haga que todo el mundo apague su carro y volteé para verla a ella,a nuestra Diosa Venezolana, imponente.La escultura de Marialionza realizada por Colina, siempre esta llena de coronas de flores llevadasallí por sus creyentes y seguidores en la fe, siempre está llena de flores y a sus pies; a los piesdel pedestal con seguridad encontraremos frutas, tabacos, botellas de licor, más y más flores,monedas de plata y uno que otro maletín lleno de dinero, el cual generalmente es robado por unno creyente, o uno que siempre se quiere pasar de vivo (sin darse cuenta que con lo sagrado nose juega, y que a la reina no se le roba, o se tendrán entonces que atener a las consecuencias).Al pasarse de vivos algunos terminan siendo los bufones, tal como Charles Brewer Carías, quienconfesara con sarcasmo, de su propia boca, en un programa de televisión que él y sus amigosun día de juerga y a eso de la una de la madrugada, llegaron hasta la pieza escultórica con unsostén, fabricado especialmente para el enorme busto de la diosa, la cual amaneció al díasiguiente cubierta en su pecho por la necedad y la falta de tacto y respeto de sus detractores.Pero Marialionza sigue viva y llena de magia más allá de cualquier escultura o representaciónpopular; ella vive en la creencia del pueblo venezolano, en sus casas, en sus altares y en suimaginación; ella viven en Sorte, en su montaña de Yaracuy, más allá de los altares sincréticosconstruidos in situ con su mezcla extraña de creencias y cultos; entre santeros, maestros, magos,especialistas y esotéricos; pero también entre brujos, hechiceros, charlatanes y malignos.Ella habita en su mundo subterráneo de siete cuevas con asientos de anacondas enrolladas, ellaestá allí peinándose y desenredando pacientemente por horas su cabellera con un peine de oroy luego al rato saldrá a cabalgar, a hacer su patrullaje por su montaña montada en su danta; ellaque es Diosa y protectora de la naturaleza y encarnación del bien y del mal....Carlos Zerpa
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II (Dos)
En estos días mientras hacia una visita dominical a la Galería de Arte Nacional en Caracas, viotra vez en uno de sus patios internos como reposaban sobre la tierra dos piedras enormesllenas de petroglifos, piedras rescatadas en el Guri, Estado Bolívar. Parecían grandes animalesdormidos, entonces me imaginé que estas piedras tatuadas por los primigenios habitantes deestas tierras estaban vivas y que eran dantas, tal cual como en la que cabalga Marialionza,tatuada con los mismos símbolos que aparecen en las piedras, símbolos también vistos en lascuevas y en las cerámicas encontradas en las orillas del Lago de Valencia, de la Laguna deTacarigua. Sin duda que quienes pintaron las cuevas de Vigirima, también pintaron las cerámicasdel lago y también herraron el anca de la danta Marialioncesca; ellos fueron Los bravos guerrerosde la tribu de los “Jirajara”; nuestros antecesores, pero ¿quién puede descifrar entonces lo quedicen esos petroglifos? ¿quién puede saber qué simbolizan las marcas en la piel de la danta?Sólo la Reina lo sabe, es el lenguaje del mundo invisible que se hace manifiesto en el mundovisible.III (tres)Marialionza se nos presenta en los cromos populares (en esos cromos que después se convirtieronen esculturas de yeso y cerámica), como una reina de corona de oro (cual virgen reina europea),con tez blanca (cual virgen reina europea), vestida con túnica de oro con piedras preciosas,capa, broche en el pecho y con ojos negros, con uñas largas esmaltadas, con una bandeja y unarosa (cual virgen reina europea)… Y esa imagen de ese cromo popular, o hecho popular, se haexpandido y se ha popularizado; ya que con esa imagen se pretende hacer creer que Marialionzaes el fruto del amor de un conquistador español y una indígena de estas tierras, visión equivocada,craso error lleno de manipulaciones. También nos la presentan junto al Negro Felipe y al CaciqueGuaicaipuro, como representación de la raza negra (Felipe), indígena (Guaicaipuro) y blanca(Marialionza), los tres juntos son llamados “Las Tres Potencias”, tres potencias si, pero porseparado, juntas no son más que culto de otro tipo de adoraciones o tan solo la carátula del disco“La Pipa de la Paz” del grupo de rock colombiano “Aterciopelados”, donde por cierto la imagende Marialionza ha sido sustituida por la cantante del grupo con un tercer ojo en su frente, hechode por sí de lo más curioso y baracunátana.Marialionza tiene otra imagen, la verdadera imagen de la Diosa es otra sin duda; es la de unaprincesa nivar, de una princesa “Jirajara” que llegó a ser reina entre las reinas; de tez cobriza, depiel canela, como son los aborígenes de estas tierras… y cosa rara en verdad (según cuenta laleyenda) de ojos verdes, con ojos de tan extraño color que de mirarse en las aguas de la lagunajamás podría distinguirse sus pupilas, ojos verdes como la laguna que se la tragó; verdes comola serpiente que la reclamó a ella como ofrenda, ojos verdes para cumplirse en ella la profecía,verdes como la piel de la culebra “verdegay”, la serpiente emplumada, verde pitón, la verdeanaconda, la verde tragavenao; genio de las aguas esta princesa de ojos verdes, de larga cabellera,no viste ropas; ella va completamente desnuda ( no como en el cuento del traje nuevo delemperador), va desnuda pero con una bella desnudez, una desnudez de reina luciendo el másbello de los vestidos que pueda soñar una bella mujer: “su escultural cuerpo.” Los moralistas y laiglesia criolla han pretendido vestirla poniéndole atuendos europeos impropios; son los mismosque taparon con hojas de parra la desnudez de las cuerpos desnudos pintados por Miguel Angel
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Buonarroti en el techo de la capilla sixtina. Son los mismos que se ofenden ante un cuerpo desprovistode ropas y piensan al instante en el pecado y en el infierno. Menos mal que gracias al oportunorelato recopilatorio de la leyenda de la Diosa por Gilberto Antolinez y la magistral escultura deAlejandro Colina. Podemos admirar tal cual como es, con su bella desnudez, cual reina, a nuestrareina.IV (Cuatro)El culto de Marialionza está vigente, tiene sus sacerdotes, sus devotos, sus entes, sus seguidores,sus santuarios, su orden secreta, su rito propio, sus mundos paranormales, su magia blanca,lástima que hoy en día estén tan, pero tan contaminados sus espacios y todo lo que la rodea; poruna extraña razón se ha visto envuelta en asuntos diversos y de confusión general. El enredo esmayúsculo y contaminante; pero será la misma energía de la reina, la misma energía de Sorte,esa montaña mágica, quien sane lo enfermo y separe el fruto bueno del podrido.El mito amazónico de Yara, la mujer hermosa de la selva; Diosa serena de los lugares solitarios,hipnotizadora y encantadora de hombres; llena de una magia que hace cual circe, la hechiceraque hace que los hombres que estén con ella, crean que tan solo han estado un día en susbrazos cuando en verdad han pasado un año con ella.Ella, que sale con forma de serpiente de oro y los atrae luego como mujer hermosa, con ademaneshipnóticos.Ella que hace que tras un violento huracán se sienta volar entonces sobre los viajeros; unaenorme serpiente verde emplumada; de siete alas, alas que solo pueden ser vencidas mediantesiete oraciones especiales llamadas “contras”; serpiente suma de la sabiduría divina, animal sinedad, sabio por naturaleza, serpiente que en sí es ella misma, la diosa mujer hecha anaconda;la serpiente verdegay; o como la llaman en Brasil la “cobra de asas”, la serpiente que vuela.V (Cinco)Marialionza llena de gracia y hermosura se gana la simpatía de todos y tiene una belleza fatal ysonámbula, algo reptilínea; la niña de los ojos de agua; la mujer serpiente de las pozas y quebradas,afluentes del Río Yaracuy.Marialionza se aparece a los cazadores y exploradores de la montaña y los recibe en su palaciosubterráneo cuyos asientos de descanso son enormes saruras, culebras boas constrictor enrolladasy dormidas, ahí son los tapires hembras sustitutas de las vacas, los pumas son sustitutos de losperros, Los jaguares y cunaguaros son sustitutos de los gatos y los venados de los chivos,viviendo todos ellos en una completa armonía, cual edén...La mansión de Marialionza comprende siete salas de las cuales la central tiene animales esculpidosen los cuatro puntos cardinales; un tigre, un venado, una tortuga y un caimán, una para cadaesquina, el piso es de arena luminosa los salones restantes del palacio son grutas inmensas,sucesivas y cada una con una luz de color particular; luces azuladas, luces verdes, violetas
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rojas... Al fondo se escuchan coros infinitos de voces y se respira el aroma de las flores. El ambientees encantador y de hecho te “encanta” sabes con exactitud cuando entras pero nunca cuandosales de sus dominios, un año es un día, un minuto es un siglo. Estás en el reino de ella y a ella leperteneces, luego andarás bobalicón por ahí, turbado, apendejado, sonámbulo, embobado, adormiladoy embrujado, recordarás todo después como en sueños. Marialionza sale de su palacio y pasea porel bosque, cuando patrulla lo hace cabalgando en su danta herrada con letreros indios, una dantainvulnerable al plomo, al disparo y a las embestidas de toda clase de armas, y que además nadapueden hacer en contra de ella ni siquiera las oraciones y mucho menos los rezos católicos, sobreella va la reina de Sorte... y es cuando en verdad tenemos que tener mucho cuidado, porque cuandoestamos en su territorio nunca debemos voltear si nos llaman por nuestro nombre propio, y muchomenos contestar o hablar con las voces, y tampoco atender si escuchamos risas o gritos, jamásse debe responder, pues instantáneamente caeríamos en su hechizo. La idea es seguir como sinada pasara.VI (Seis)El culto de Marialionza es definitivamente aborigen y no es cosa de juego, tiene que querersecon mucho respeto, la reina es nuestra mejor amiga, es madre y protectora, pero si no la vemosasí y violamos su tierra, pues será entonces nuestra peor enemiga, una calamidad y en verdaduna pesadilla. Entonces, debemos aproximarnos a ella de una manera diferente, aceptándolaen nuestras vidas como una Diosa protectora, así tal cual como la vio Rubén Blades en 1978cuando compuso una hermosa canción, un bello poema dedicado a ella, un homenaje para lareina...Decía entonces Blades en su balada-salsa:Cuida el destino de los latinos vivir unidos y en libertad,Oh salve reina Marialionza.En las montañas de Sorte en Yaracuy, en Venezuelavive una Diosa, una hermosa reina de cabellera y de gran bondad:amada por la naturaleza e ilumina de caridad.Ella es la reina que el pueblo adora, ella es la diosa más popular.Oh salve reina Marialionza.VII (Siete)Siete, siete es el número de la reina y en el número siete concluimos esta ponencia y esteescrito, porque el número siete siempre va acompañado a Marialionza.¤ Son siete las monedas de plata que ella gusta que le ofrenden enel tributo de los metales (siete)¤ Son siete las cámaras de su palacio (siete)¤ Son siete sus serpientes (siete)¤ Son siete sus brujos (siete)10
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¤ Son siete sus Don Juanes (siete)¤ Son siete las alas de su serpiente voladora de Sorte (siete)¤ Son siete sus ciudades subterráneas (siete)¤ Son siete los parajes subfluviales en Yaracuy (siete)¤ Son siete veces siete (siete)¤ Son siete las veces que te cautivará para que seas suyo (siete)¤ Son siete los días de la semana (siete)¤ Son siete sus poderes (siete)¤ Son siete sus hechizos (siete)¤ Son siete las piezas de oro (siete)¤ Son siete veces siete (siete)Oh salve reina Marialionza (lalalalaaaa) en Venezuela cuidando está.
Enlace en la confraternidad universal de las creencias del colectivo. Imagen de la vida y soberana de los mundos internos y externos; encarna en una trilogía sincrética, junto a las figuras del Negro Felipe y Guaicaipuro
En Venezuela, localizado específicamente en la población de Chivacoa, estado Yaracuy, existe una montaña que forma parte de un monumento natural. Allí, en la Montaña de Sorte, nace un mito que se ha extendido por toda América. Se trata del mito y culto a María Lionza, mejor conocida como la “Reina Maria Lionza”. Comprenderlo para los que no han nacido en este país de exótica flora y fauna y de extraordinarios relatos, quizás no sea tan fácil. Para los que nacimos aquí y en mi caso particular, que nací y vivo muy cerca de donde crece el culto, es parte de mi vida cotidiana.
Explicarlo, escribir o investigar sobre el Mito de María Lionza es tarea harto ardua. No porque no existan bibliografías sobre el tema, sino más bien por los innumerables artículos, investigaciones, programas de televisión, documentales, testimonios y experiencias personales que el escaso conocimiento espiritual no permite comprender, y que, finalmente abarrotan de información al investigador.
No obstante y para empezar a ordenar las ideas, hablemos del mito. Uno de los autores más respetados es Gilberto Antolinez, reconocido como uno de los pioneros y versados en la historia de María Lionza. Antolinez publicó la versión más antigua del mito en la revista Guarura, en 1939. La versión de Antolinez cuenta “que para el fin de la cosecha, los nirguas del núcleo principal de la tribu, recibieron de su gran piache o moján un doloroso presagio: que a un cacique de la tribu le nacería una niña con los ojos de tan extraño color que, de mirarse en las aguas de la laguna, no podría ver sus pupilas. Además, tan pronto como esta niña de ojos de agua se viese espejada en alguna parte, por el doble hueco de la imagen brotaría una monstruosa anaconda, que causaría la ruina de los nirguas”.
Fue tan grande la aflicción de la tribu que desde entonces, cada vez que a un cacique le nacía una niña, pasaba angustia de muerte hasta que le anunciaban que, como siempre, en las mujeres de su raza, la recién nacida tenía los ojos negros. Para evitar que se cumpliera el horrible presagio, sólo la madre y sus guardianas tenían permitido ver a la niña a quien le estaba prohibido tener cualquier lámina pulida que pudiera servir de espejo. Pero llegó el día en que se cumpliría la profecía. La doncella de los ojos de agua salió en un descuido de sus cuidadores y llegó hasta la orilla de la laguna encantada. Se miró en las aguas profundas y de repente empezó a moverse el agua y a producirse un remolino. Fue transformándose el rostro de la joven en serpiente. Así se convirtió en la anaconda, dueña del agua, quien fue creciendo hasta hacer que las aguas se desbordarán. Se extendió tanto que llegó hasta el valle del Yaracuy (centro occidente de Venezuela) por un lado y por el otro, hasta el lago de Tacarigua (hoy de Valencia).”Tanto creció la sierpe, que finalmente estalló dando un roletazo, vibró; se desmadejó y quedó inerte, la cola en Sorte, cerca de Chivacoa (estado Yaracuy), y la cabeza en Tacarigua (estado Carabobo)”.
Pero ésta no es la única versión que existe sobre el mito. Hermann Garmendia, citado por Manara, señala que “María Lionza fue una dama española que vivió en Barquisimeto (ciudad ubicada al occidente del estado Yaracuy), a mediados del siglo XVIII, y cuyo verdadero nombre era María Alonso” Se basa el cronista en un documento encontrado en las viejas Escribanías del Registro Principal del estado Lara y que data de 1750, donde se asienta un traspaso de una hacienda de cacao destinada como fuente de recursos económicos al convento de San Francisco, en Barquisimeto. Por su parte, Francisco Tamayo coincide con Antolinez en que “María Lionza en su aspecto más antiguo fue una divinidad del ciclo cultural matriarcal libre difundido por los arawak, fortalecido más tarde por el patrón de las divinidades femeninas chibchas de Cundinamarca, tales como Bachué, Furachoque, Chía, Yubecayguaya”.
En cambio, Rodríguez Cárdenas, citado por Manara ”no acepta de plano que el mito de María Lionza sea de origen indígena, sino que es fruto de la inventiva del pueblo –“el pueblo indio, el pueblo negro, el pueblo de todos los colores”, descripción muy acertada de nuestra mezcla étnica y cultural. Manara también cita a Juan Pablo Sojo, para quien es evidente que el mito es de origen negroide, y resalta la semejanza entre María Lionza y Yemanyá. Basa su argumento en que el mito cosmogónico de los negros Yorubas del África occidental fue traído a América por los esclavos, quienes en Brasil muy pronto observaron la analogía entre Yemanyá y la Uyara de los indígenas.
Tal como lo señala Barreto, el mito encarna al menos tres diferentes órdenes: un orden mítico-religioso, un orden histórico y otro de ficción e invención del recopilador. Añade la autora, que el mito de María Lionza es “una historia legendaria de múltiples variantes que, al ser registrada por escrito, comienza a sufrir deformaciones, (..) sin embargo, el hecho de pasar por una etapa de composición literaria no significa que el mito de María Lionza pierda su sustancia mítica-sagrada y no sea más que literatura”.
Uno de las explicaciones más aceptadas es que el mito tiene sus orígenes en los grupos prehispánicos caquetíos y Jirajaras, etnias que poblaron el occidente venezolano en lo que hoy corresponde a los estados Falcón, Lara, Yaracuy y Cojedes. El culto a las lagunas, a sus dueños y sus encantos, el uso de las cavernas como lugares consagrados a los rituales y los que relacionan la inundación con el fin y resurgimiento del mundo indígena, son algunos de los elementos propios de los antiguos mitos y cultos indígenas.
La resistencia que tuvieron estas creencias presentes en la esencia religiosa de cultos y prácticas como María Lionza, no es extraña. Los testimonios de los cronistas de la época reflejan que los grupos étnicos mayoritarios al momento de la conquista fueron los caquetíos y los jirajaras. Barreto explica que en el censo levantado en 1776, en ocasión de la visita del Obispo Martí a estas zonas geográficas, las cifras de pobladores era la siguiente:
Indios en el pueblo 800 Indios fuera del pueblo 500 Vecinos españoles en el pueblo 80 Vecinos españoles fuera del pueblo 685
El exceso en cantidad de población de los indígenas y la prohibición de uniones entre éstos y otros grupos étnicos, hizo posible que las creencias de los primeros se mantuvieran más puras. Luego, tras la estabilización de la conquista, se estrechan las relaciones entre los diferentes grupos raciales, dando origen al mestizaje.Esto favoreció que los indígenas transmitieran gran parte de su tradición cultural, la que a su vez, se mezclaría para dar origen entre muchos otros, al culto que hoy conocemos como María Lionza. Tomando las palabras de Marcel Mauss, citado por Barreto, aunque personalmente difiero del concepto de religión dado al culto, el mito fue “sujeto a necesarias y nuevas interpretaciones que fue creando algo así como un mito de ese mito, configurándose como la religión de salvación colectiva que, en los años siguientes, se extiende a toda la geografía del país hasta llegar a ser hoy, la religión más popular de Venezuela, y que traspasando sus fronteras, ha penetrado en los países vecinos.
Del Mito al Culto,... no hay gran trecho
Mito y Culto están íntimamente relacionados. El culto de María Lionza parece ser producto de un proceso lento de acumulación que recoge rituales ancestrales indígenas, africanos y europeos; que se hacen sentir en las primeras décadas del siglo veinte y que dio origen a la deidad que hoy conocemos: la Reina María Lionza.
En su composición interna, el culto obedece a una jerarquización a través de las denominadas cortes: la principal, integrada por la Reina María Lionza, el indio Guaicaipuro y el negro Felipe, en una perfecta trinidad sincrética. A ésta se subordinan las demás cortes, como la india, conformada por los diferentes caciques venezolanos; la médica donde está el Dr. José Gregorio Hernández, famoso medico nombrado “venerable” por el Vaticano y por quien se lucha desde hace años para su canonización, José María Vargas y Luis Razetti; la Vikinga; la africana, constituida por las siete deidades yorubas, Changó, Ochún, Eleguá, Yemayá, Adcitada; entre otras. Asimismo, los espíritus que conforman estas cortes se han sincretizado, al incorporar elementos de otras culturas.
Reconocidos artistas, personajes populares, héroes legendarios como Simón Bolívar son parte de los espíritus con los cuales se puede conversar a través del “cajón” o médium en cualquier sesión espiritista.
El propósito del culto, es la cura física y espiritual de los practicantes y creyentes, además de un fin muy utilitario, como es solicitar prosperidad en los negocios, el trabajo, el amor y las relaciones sociales. El acceso al culto, ya sea como practicante o creyente, se desarrolla de acuerdo a un complejo ceremonial. Esto incluye la iniciación (desarrollo espiritual del banco o sacerdote), las coronaciones (bautismo), o la simple consulta. El tiempo que dure la iniciación va a depender de la capacidad de cada persona o de lo que en el argot del culto de le denomina “luces”, es decir, poder para comunicarse con el mundo de los muertos.
El centro principal de la práctica de este culto es el Monumento Natural María Lionza, conocido también como la Montaña de Sorte y Quibayo, decretado el 18 de marzo de 1960. Está ubicado en la población de Chivacoa, estado Yaracuy; dentro del Macizo de Nirgua. Existen otros lugares para la práctica del Culto como Agua Blanca, en el estado Portuguesa, “además de la gran cantidad de centros existentes en todo el país donde se atiende a una población de miles de personas, que se mueven desde cualquier parte del territorio nacional y también desde Colombia, las Antillas Holandesas, República Dominicana y Trinidad y Tobago” (Acosta y Guanipa).
Las curaciones se realizan tanto en centros urbanos como en los lugares naturales donde se enfoca el culto: Sorte, Quibayo o cualquier otro. Cuanto se trata de trasladarse hasta estos sitios, los pasos del preceremonial consisten en la preparación de la caravana, es decir, grupo de asistentes, organizada por el director del centro espiritual. Al llegar se elige el lugar en donde se realizará la ceremonia, el cual se purifica antes de proceder a la instalación del altar. La limpieza se realiza con pólvora, agua bendita, amoníaco, tabaco e incienso. A continuación se monta el altar con la iconografía de las diferentes cortes, las velas y las ofrendas, que incluyen comidas, bebidas espirituosas, flores, frutas, cigarros, etc. y se elaboran los oráculos magnéticos, especies de símbolos que se dibujan en el suelo y que tienen poderes especiales, conforme al caso o consulta. Terminado esto, se comienza la sesión (ceremonia) que consta de velaciones, consultas o coronaciones, según corresponda.
Al comenzar la ceremonia, hay toques de tambores y se entonan cantos y rezos con el fin de invocar a los espíritus. Al incorporarse (entrar en trance) el médium, se comienza con la sesión de consultas y curas. La comunicación entre el creyente y el espíritu se realiza a través del triángulo: creyente-oficiante (médium)-espíritu; el banco también sirve de enlace entre el creyente y el espíritu. Según las investigaciones de Acosta y Guanipa, este triángulo es guiado por la trilogía universal: padre, hijo y espíritu santo.
El culto de María Lionza se sustenta a través de la narración oral, que “le confiere a la vez continuidad y posibilidad de libre interpretación del mismo por parte de oficiantes y fieles” (Perera). Sin embargo, para que la tradición se sostenga se “mantienen algunos dogmas, aceptados por la casi totalidad de los creyentes que reconocen la existencia de un Dios Todopoderoso de donde dimana toda la fuerza sobrenatural de las divinidades”. El carácter de las prácticas no es incompatible con el catolicismo, inclusive la mayoría de los creyentes y practicantes, dicen ser católicos devotos. En este punto, es importante resaltar la presencia de divinidades católicas en los altares, como por ejemplo, el Sagrado Corazón de Jesús, Santa Bárbara, La Virgen del Cobre y la consecuente participación de los creyentes en ceremonias cristianas como San Juan Bautista o la procesión de la Divina Pastora, extraordinaria expresión de fe que se realiza cada año en Barquisimeto.
Aunque algunos autores han constatado que la práctica del culto corresponde a los sectores más desposeídos de la población, esta aseveración ha sido declarada como falsa por muchos estudiosos del tema. Pollak-Eltz señala la participación en el culto de creyentes de diferentes extracciones de clases y niveles de instrucción. Esta característica fue observada personalmente durante la presente investigación, cuando se visitaron los centros espirituales. Los consultados corresponden a diferentes sectores sociales y profesionales, lo que importa parece ser la necesidad de cura o ayuda espiritual, la cual es común para todos los seres humanos.
Patrimonio Cultural del pueblo venezolano
El mito de María Lionza no pertenece al campo cultural académico, por cuanto es una historia producto del sincretismo de las contribuciones de los indígenas, los negros y los europeos, en los tiempos coloniales; aunque se adscribe al complejo mundo mítico de los aborígenes. No obstante, Daisy Barreto, explica que en los hechos que confluyeron en la transformación de una antigua creencia y leyenda local, para la conformación de un culto nacional a la india María Lionza y los caciques venezolanos, está la búsqueda del reconocimiento de los valores étnicos-culturales de los grupos minoritarios (indígenas), destacando la naturaleza heroica del indio, fue elaborado por los intelectuales de mediados del siglo XX.
Así, a pesar de las limitaciones del momento histórico (época de la dictadura gomecista venezolana: 1908-1935), hubo en las primeras décadas del siglo XX valiosos aportes de intelectuales, entre los que se cuentan escritores, pintores, músicos y estudiosos de nacientes disciplinas que movidos por un sentimiento nacionalista de solidaridad hacia lo indígena y lo autóctono e influenciados por los movimientos intelectuales de países como Perú, México y Ecuador, produjeron tesis muy polémicas, fructíferas y estimulantes sobre el tema indígena (Barreto). La Revolución mexicana y los muralistas de ese país, influyeron en el conocimiento, interpretación y desarrollo del mundo indígena. Por sólo nombrar algunos, se pueden citar: en literatura: Eduardo Blanco, José Rafael Pocaterra, Rómulo Gallegos, Manuel M. Rodríguez; escultura: Alejandro Colina, Eloy Palacios; música Pedro Montesinos, María Luisa Escobar; poesía: José Parra, entre muchos otros.
La escogencia de los temas mitológicos autóctonos por estos renombrados intelectuales le dio otra connotación al tema, pero también por otra parte, surgieron otras corrientes que contaminaron la imagen del indio con ideas racistas, especulaciones, invenciones e interpretaciones negativas.
En la actualidad, existe una industria elaboradora de mensajes ligados con el mundo esotérico que se ha ido masificando de una manera organizada. En este sentido, uno de los principales canales de televisión venezolanos transmite un programa de televisión de alta sintonía; donde existe manifiesta manipulación de los ceremoniales del mito, curaciones, “recetas” y elementos del culto. Además del mercado de productos utilizados para limpiezas, sanaciones, la suerte, el amor, el trabajo, la dominación, etc; unido a la proliferación de las llamadas perfumerías esotéricas.
Sin embargo, mito y el culto de María Lionza traspasan las fronteras de este campo cultural. Como dijera Marcel Mauss: “se ha configurado como la religión de salvación colectiva (...),se extiende a toda la geografía del país hasta llegar a ser hoy, la religión más popular de Venezuela, y que traspasando fronteras ha penetrado en los países vecinos”.
Desde el punto de vista puramente del mito, tampoco puede hablarse de un “pequeño espacio del tejido social rigurosamente delimitado” (González); ya que el mismo corresponde a una mezcla de creencias cuyo soporte lo constituye el vivir religioso de los pobladores prehispánicos, que abarca una geografía desde Cundinamarca (Colombia) hasta la Amazonia.
Aunque el mito tiene su origen en lo que se ha llamado “Campo Cultural de los sectores Dominados”, al transformarse en lo que es ahora, concuerdan en él, las clases sociales popular y no popular. Pollak-Eltz (1966), señaló esta característica en sus trabajos de campo, al notar que los fieles se originan de diferentes extracciones de clases y niveles de instrucción.
Tanto el mito como el culto permanecen en la actualidad en los mismos lugares sagrados de los antiguos aborígenes, es decir, los sitios montañosos y cavernas, particularmente, las montañas de Sorte y Quibayo, en el estado Yaracuy. Dado esta característica, existe una estrecha relación con la naturaleza cuya presencia es determinante en la práctica del culto. No obstante, la existencia de centros en todas las ciudades (grandes o pequeñas) del país lo determina de forma coincidente, con un entorno urbano.
Según Barreto (1997), el mito de María Lionza no es un relato que viene transmitido fielmente por la tradición oral, sino que es un relato transmitido por la tradición escrita y con añadidos del recopilador. No obstante, el núcleo central del sentido del hecho cultural tradicional está realizado con las derivaciones, fragmentos y restos de lenguajes anteriores (época de la conquista), combinados con elementos religiosos propios de la cultura indígena de los pobladores del centro occidente del país.
El análisis etnolingüístico de las diferentes versiones del mito que conforman la estructura mítico-religioso subyacente, se relaciona al vivir religioso de los pobladores indígenas prehispánicos; esta estructura sufre transformaciones en su composición para convertirlo en la actualidad, en un mito criollo. Aunque el estudio del mito desde diferentes teorías culturales, es singulary parece encajar dentro de cada una de ellas; el elemento más extraordinario lo constituye la experiencia del desarrollo o práctica espiritual. Esta se manifiesta en el iniciado a través de la incorporación de espíritus de las diferentes cortes, quienes bajan con el único y especifico objetivo de la ayuda y/o la curación.
Dotado de características tan especiales: el mito, el culto y/o la figura de la Reina, es ahora merecedor del título de “Patrimonio Cultural de Venezuela”, galardón que aunque no la despoja de los prejuicios que propios y extraños le tienen, le gana un honor mas en la lista de los que ya los fieles le han conferido. Mientras tanto, la Reina, permanece ecuánime, libre sobre su danta, como duende celoso que soberano gobierna en las boscosas montañas de Sorte en Yaracuy.
Las difer entes versiones del mito dejan entrever el problema que significó la conquista española y su
consecuencia, el origen del mestizaje y la dificultad para lograr una identidad armoniosa como grupo
societario. Desde el vértice psíquico, el mito de María Lionza muestra su correspondencia con algunos
mitos universales que estructuran al sujeto, es así que María Lionza es presentada como la Diosa de la
fertilidad, mostrando con la pelvis que sostiene entre sus manos la influencia central que tiene la madre,
primordial en la organización de la personalidad. Igualmente se observa la concepción de la mujer desde
el vértice edípico, donde pareciera que lo femenino es ominoso, lo que hace necesario que la mujer
emerja como Diosa-madre todopoderosa, turgente, que proporciona bienestar y protección al hombre, tal
vez escondiendo así los impulsos incestuosos hacia ella. Da la impresión que los relatos míticos son
creados por hombres, pues muestran la concepción que se tiene de la feminidad, y cómo el hombre
percibe en una doble versión a la mujer, como Diosa-madre y como mala mujer. Estas fantasías de que la
mujer es engañosa hace que el hombre arremeta directamente contra el producto de la unión, es decir el
hijo, a quien amenaza de muerte.
Palabras Claves
LUMINA, Lupus Eritematoso Sistémico, multiétnico.
Title
Maria Lionza and Syncretism.
Abstract
A variety of versions of the myth let us catch a glimpse of the problem of the Spanish conquest and its
consequence, the origin of the mixing of races and the difficulty to acquire a harmonious identity as a
society group. From the psychic vortex, Maria Lionza’s myth corresponds to some universal myths that
shape the individual. Thus, Maria Lionza is presented as the Fertility Goddess, showing with her pelvis
held between her hands the main influence that the primordial mother has in the personality organization.
Equally, the women conception is seen from the Oedipian vortex, where it seems everything feminine is
ominous, which makes necessary that the woman emerges as an almighty, turgid Goddess-Mother who
provides well-being and protection to man, perhaps in this manner hiding the incestuous drive towards
her. It appears that the mythical tales are created by men since they show the conception one has of
womanhood, and how man perceives this double -version woman, as Goddess-Mother and as bad
woman. These fantasies regarding woman as deceitful result in man attacking directly the marriage
product, i.e. the child, who is death theatened by the man.
Key Words
LUMINA, systemic erythemal lupus, multiethnic.
Introducción
La leyenda de María Lionza es actualidad, pues hace poco la sociedad venezolana se vio movilizada
porque los dirigentes de gobierno quisieron trasladar la estatua de María Lionza a otro lugar de la ciudad
y los seguidores de María Lionza se opusieron, amenazando que caerían las plagas sobre quienes se
atrevieran a trasplantarla. Los seguidores del culto afirmaron que el Gobierno, lo que quiere es
apoderarse del culto, como otra medida más de romper los basamentos culturales en que la sociedad
venezolana se apoya. Este entredicho de la estatua de María Lionza habla de lo vigente y de la fuerza
que posee el mito y el culto a la deidad en la era moderna, pues el resultado de la disputa por sacarla del
lugar donde está instalada la estatua no pudo ser realizado. En épocas pasadas, su culto fue
poderosamente practicado por dictadores como Juan Vicente Gómez y Marcos Pérez Jiménez, lo que
nos hace pensar no solo en su actualidad sino en la importancia de la magia, de lo divino en la vida del
venezolano racional.
La estatua de la bella mujer con los brazos en alto sosteniendo una pelvis, y montada en una danta, no
deja espacio para la duda que es la Diosa de la fertilidad. El escultor pareciera que quiso resaltar ese
atributo de María Lionza entre otros. Ubicada en pleno centro de la ciudad, colinda con la casa de
estudios más reconocidos del país, la Universidad Central de Venezuela, para sugerir que en la mente
del venezolano coexiste el funcionamiento primitivo, el sincretismo, a la par del funcionamiento más
maduro, racional.
María Lionza es símbolo de la identidad nacional, es la representación de la combinación armoniosa de
razas y credos: indígena, africana, española; raíces que juegan un rol fundamental en la estructura social
y cultural de Venezuela. Sin embargo, el mito y sus versiones también representan a los mitos
universales que son el basamento de las organizaciones sociales de la humanidad, mostrando las
tendencias instintivas, relacionales que podemos evidenciar en los vínculos que se establecen entre los
personajes que el relato manifiesta.
El mito, para K. Abraham (1909), es el pensamiento onírico de la comunidad, “es un fragmento que se ha
conservado de la vida psíquica infantil de la raza”. Para Freud (1908) “los mitos son las reliquias
deformadas de las fantasías del deseo de naciones enteras, de los sueños seculares de la juventud de la
humanidad”. Son las fantasías primordiales, herencia del hombre, que corresponden a los recuerdos a
nivel de especie, donde el Complejo de Edipo es el organizador de la vid a de fantasía inconsciente. Bion
por su parte considera el mito como instrumento para investigar problemas emocionales1. Los mitos, para
este autor, son aptos para ser usados como modelos, y por las invariantes que contienen, sirven para ser
usados como conceptualizaciones, más complejas y abstractas en la comprensión de la mente2.
El mito es un modo de ver y de concebir el mundo, expresa una realidad fundante de la que
habitualmente no se habla, una realidad de deseos interdictos, la trama latente de situaciones vitales, que
determina la estructura oculta del individuo, la familia y la cultura. Es un estado de la mente, presente en
todas las culturas, una realidad que solo se comprende si se relaciona con la situación social concreta
que la determina. Algunos autores consultados consideran la mente mítica como aquel aspecto escindido
y negado de la naturaleza del hombre.
Es por ello que los mitos son objeto de estudio, porque interesa conocer el basamento mítico donde
descansa la cultura, las organizaciones sociales y cómo influye en el individuo social. Porque es
necesario cuestionar nuestra cultura, pero también está motivado su estudio por averiguar el por qué de
la añoranza en la búsqueda de la unidad originaria del ser humano consigo mismo, el mundo y los dioses.
Valor Actual y Transgeneracional del Mito
El mito constituye el basamento de la identidad colectiva, por ser formas simbólicas que ayudan a la
sociedad a enfrentarse con la realidad, adaptarse a ella y a responder a las dolorosas angustias
derivadas de la conciencia de finitud. El pensamiento mítico proporciona respuestas a las cuestiones
últimas de la vida: el sentido de la existencia, el origen, las funciones y el destino humano. Concibe la
realidad por analogía, animismo, que es el que fundamenta la práctica de los ritos y de la magia.
María Lionza es un símbolo de la raza, es representación del mestizaje hispano-indígena y africano.
Siguiendo la línea histórica, el mito muestra los temores de los indígenas frente a la invasión española, lo
que ello afectaría a sus costumbres, sus organizaciones sociales y su pueblo, específicamente a las
mujeres. También muestra el temor a la mujer blanca, española. Lo que hace pensar que estos relatos
míticos fueron creados por el hombre que siente que la amenaza proviene de lo externo, de lo extranjero.
Los temores que manifiesta el hombre genérico, son universales, pues van orientados a la manifestación
de sus tendencias instintivas hacia la mujer. Y desde este vértice el mito de María Lionza, en parte,
muestra las tendencias relacionales del Complejo de Edipo, donde la mujer/madre se percibe mala,
“come hombres”, que usa al hombre para satisfacer sus impulsos sexuales, que es egoísta, asfixiante,
controladora, entre otros apelativos, además se percibe como la diosa fértil, protectora, amuleto y
salvador a. A veces este rasgo, “Diosa”, viene como transformación de lo malo en bueno y otras veces
son como dos realidades escindidas.
Los turistas no dejan de asombrarse de encontrar una estatua mítica en las entrañas de la ciudad, como
si su presencia dejara bien en claro que el venezolano es una mezcla de los credos, supercherías,
correspondiente a los tiempos de indiferenciación entre el hombre, la naturaleza y lo sobrenatural por una
parte y, la individuación correspondiente a los avances de la modernidad que tienen su máxima
manifestación en la globalización de las comunicaciones y la tecnología de avanzada.
Los Mitos Latinoamericanos
Algunos estudiosos de los mitos latinoamericanos, como Santamaría, (2000), explican que el problema de
identidad de los pueblos latinoamericanos, se debe a estos mestizajes que aún hoy no se han logrado
integrar del todo. El entrecruzamiento de la conquista española, de lo indígena, de lo africano, y de las
corrientes migratorias europeas posteriores, muestra la diversidad en la cultura latinoamericana, sin
embargo es una fusión cultural no lograda del todo en la actualidad, lo que le otorga el carácter de
mestizaje inconcluso a nuestras realidades.
Para Santamaría, (2000), muchos mitos latinoamericanos expresan, con distintos nombres y variaciones
escénicas, temas similares a los mitos continentales. Lo que pareciera responder a que la organización
estructural de la psiquis es universal.
Este autor ha clasificado los temas míticos en:
1.-El anhelo de un padre a idealizar, que se ausenta temporalmente y regresa victorioso.
2.- La presencia de una madre omnipotente, controladora, sobre-protectora, que no favorece la
individuación del hijo y que castiga los intentos de independencia de éste. Que amenaza con abandonar
al hijo y si se va regresa culpable, en forma de diosa o de bruja.
3.- La ilusión de inmortalidad y de invulnerabilidad que es consecuencia de la identificación extrema con
lo materno/femenino.
Santamaría, (op.cit), expone que esta síntesis de nuestra selfidad latina está compuesta por los mitos
europeos, indígenas y africanos, donde lo nativo, indígena es la parte básica y materna; lo extranjero ha
venido siendo lo paterno y lo occidental que corresponde a nuestros talentos, habilidades, técnicas de
producción y adaptación. Para este autor, el mito de Edipo es la envoltura superficial de una identidad
más profunda que es lo pre-edípico/mítico/indígena, que se elabora y se exterioriza a diferentes niveles de comportamiento. Que es allí que se encuentra la creatividad y originalidad de nuestra identidad.
Para Capriles (1973), María Lionza es la versión Venezolana de la “Gran Madre”, un arquetipo presente en muchas culturas.
Versiones del Mito de María Lionza
Existen diversas versiones del mito para los estructuralistas. Esto se debe a la estructura misma del mito, que está conformado por opuestos binarios, lo que permite que los mitos sufran transformaciones dentro de la posibilidad cultural, pero no cambie su estructura. Así es que dentro del relato mítico encontramos varias versiones de cómo María Lionza se convirtió en Diosa. Sus devotos dicen que ella vive en la montaña de Sorte, estado Yaracuy, junto a otras dos deidades que están por debajo de Cristo. Los seguidores de María Lionza se consideran a su vez católicos y consideran el culto a la Diosa como una extensión para aproximarse a Cristo y la Virgen María. Sin embargo, los antropólogos que intentaron establecer un hilo relacional del culto a María Lionza, manifiestan que es imposible hablar con certeza acerca de los rasgos del culto, por lo contradictorio de las narraciones obtenidas en su exploración.
Historia del culto
El culto a María Lionza se distingue por el sincretismo. Es una mezcla de expresiones religiosas:
católicas, nativas de centroamérica y cultos animistas africanos.
Hasta 1950 muchas de estas prácticas religiosas no eran dadas a conocer a la luz pública, se mantenían
ocultas, por lo tanto eran muy pocos los venezolanos que asistían a la montaña de Sorte y estaban en
conocimiento de la leyenda de la Diosa, que sus devotos creían que aun vivía allí.
Los cambios económicos de la Venezuela rural (agrícola) a urbana ( industria petrolera), generó el
desplazamiento de muchas personas hacia la ciudad y así fue que muchos yaracuyanos trajeron consigo
a la capital el culto a María Lionza. Sin embargo siguió siendo un culto espiritualista de unos pocos
devotos. Según los estudiosos de María Lionza el culto es de reciente data, 1950. Es muy probable que
hasta antes de los años 50 el mito, sus rituales y prácticas fueran originarios de Venezuela,
posteriormente, en los 60, Venezuela comenzó a recibir inmigrantes cubanos y haitianos, que adoptaron
el culto de María Lionza pero contribuyeron al culto con algunos elementos “yoruba” que provienen de
Santería y Vudú.
Se han hecho importantes trabajos de diferentes marcos teóricos que intentan explicar la popularidad del
culto a María Lionza desde una perspectiva psicológica, sociológica y antropológica, sin obtener
resultados contundentes.
El Mito de María Lionza: ¿Cómo se volvió una Diosa?
Hay más de 25 relatos de leyenda sobre la diosa. Los etnólogos han descubierto que el mito es
constantemente escrito en los círculos espiritistas del culto a María Lionza. Sin embargo, es difícil
encontrar una versión escrita del mito.
En este trabajo las versiones del mito que se mencionan se tomaron de la lectura que hace Girar di del
mito de María Lienza, (s/fc.), que reseña como los más importantes y más aceptados por los devotos:
Relato 1: El cacique indio tenía una linda hija de ojos verdes. Como los ojos verdes eran un mal signo, el
padre decidió llevarla al lago y dársela a la anaconda que vivía en el fondo del lago. Después, la
anaconda la arrojó hacia fuera del lago. Se volvió una Diosa maravillosa rodeada por muchos animales,
agua y plantas.
Relato 2.- Antolinez (1945), etnógrafo, registró el siguiente:
Hace mucho tiempo atrás la gente de Yaracuy (Jirjana), recibió un aviso o premonición que una niña de
ojos verdes iba a nacer. Eso se consideraba un alerta, porque sus ojos podrían ser una señal de malos
tiempos por venir y, si veía su reflejo en el lago cercano, una monstruosa culebra podría salir de ella y
traer muerte y destrucción. Bajo esta profecía, y justo antes de la conquista española, una niña de ojos
verdes nació. Estaba destinada a ser sacrificada a la gran Anaconda, por el aviso recibido. El padre la
salvó y la envió a un lugar secreto donde creció. Veintidós guardias la cuidaron en esa nueva casa y se
encargaban enérgicamente de prevenir que la niña se acercara al lago. Un día los guardias se durmieron
y ella se escapó de ellos. Fue al campo y encontró en su camino un bello lago, y con fascinación, vio su
reflejo en el agua. Desde ese momento en adelante, ella tomó la forma de una anaconda y creció tanto
que su cuerpo explotó y desbordó las aguas y trajo inundaciones al pueblo. Su cabeza estaba en
Acarigua y su cola en Valencia.
Relato 3.-El Cacique, indio de Yaracuy, tenía una niña de ojos verdes deslumbrantes. Era una buena señal para la familia y la comunidad, que tanto necesitaban en los tiempos duros de la conquista española. A medida que crecía se convirtió en un amuleto de salvación para la comunidad. El nombre de la niña era Yara. Tupi, su madre, la llevó a la montaña donde permanecía a salvo bajo el cuidado de un regimiento de guardias. Sin embargo, la situación con los conquistadores españoles empeoró. El encanto
de Yara le permitió convertirse en una diplomática para establecer conversaciones con los españoles, y la comunidad puso todas sus expectativas en ella como instrumento de paz. Se reunió con Ponce de León usando el nombre de María del Prado. La conversación fracasó y ella se retiró a la montaña donde desapareció y se mantuvo allá como una diosa.
Algunos estudiosos encuentran a Yara parecida a Uyara, deidad que pertenece a los mitos de los Tupis en Brasil. Antolinez define a Uyara com o una mujer dulce pero con sonrisa melancólica que atrae y captura a los hombres, satisface sus deseos con ellos, y luego los abandona. La lujuria es lo que la
impulsa, es una come hombres. Los atributos de Uyara han sido proyectados en María Lionza.
Relato 4.-Para 1920 el mito relataba a la diosa como una mujer blanca (Garmendia, 1980). María era hija de una pareja de españoles. Cuando tenía 15 años, desapareció mientras nadaba en un lago. No murió sino que fue rescatada por una onza. La onza y María eran una y la misma. Por ello se llama María de la Onza y el dialecto popular condensó el nombre en María Lionza. Hay una versión similar a esta donde María Lionza se llama María Concepción de Sorte, hija de unos españoles, creció entre animales del bosque, hasta que un día le atrajo una luz extraña y desapareció. Se fue al cielo y se unió a algunos indios, que la hicieron reina y cabalga una onza.
Relato 5.-Algunos historiadores han tratado de averiguar si la historia de María Lionza es real. Para Garmendia, María Lionza era una dama española, que vivía en Barquisimeto durante la mitad del siglo XVII y su verdadero nombre era María Alonso. Era propietaria de vastas extensiones de tierra y era famosa por su bondad y la forma tan dulce que trataba a los trabajadores. Tenía afinidad por las onzas y era propietaria de 1000 de estos animales.
Relato 6.- Para Bruno Manara, historiador (1995) María Lionza era una española, que posiblemente se llamaba María del Marqués. Nació en España y vino a Venezuela, después que su barco naufragó como resultado de un huracán, que barrió al mar caribe en 1800. Fue arrojada a las playas venezolanas y fue rescatada por un grupo de indígenas que se la llevaron a Chivacoa, un jefe indio joven. Ella le enseñó algunas habilidades básicas a la tribu y luego se convirtió en reina de la tribu y de las montañas.
Interpretación Libre de los Relatos Míticos de María Lionza
Se va a considerar el mito de forma similar al sueño. Se tomará el relato como el contenido manifiesto y
se buscará el conocimiento del contenido latente que hace referencia a las fantasías inconscientes, a las
angustias primordiales del hombre. Se intentará usar el mito como instrumento para solucionar una pregunta. ¿Por qué María Lionza es Diosa?
Es interesante observar los elementos invariantes en estos relatos. En los primeros tres relatos, María Lionza es un indígena de ojos verdes y en los relatos 4 al 6 es una española. Sus ojos verdes son signos de buena señal y en otros relatos este mismo color de ojos es un mal augurio. En algunos relatos ella es rescatada por su padre, en otras es rescatada por algunos indígenas. Se convierte en reina, en Diosa,
pero también puede transformarse en un monstruo o en una diplomática, ejemplificando que las transformaciones se van sucediendo por los opuestos.
Otras transformaciones están en el orden del sincretismo, con esto quiero decir que el mito de María Lionza juega con la fusión o confusión de la condición humana y la divina. El mito muestra en María Lionza la combinación mitad humana y mitad animal, y en otras presenta el engolfamiento del si mismo por una anaconda. También muestra la raíz del mestizaje y las consecuencias de éste, pues aparece como española rescatada por indígenas que la convierten en reina.
Estas vicisitudes de lo que le acontece al si mismo, es algo digno de investigar en las versiones del mito.
Al parecer plantea las fantasías inconscientes de un pueblo con respecto a la identidad nacional por devenir, como también el considerar deidad a lo que no es común en la comunidad. La raza blanca por ejemplo y el color verde de ojos en indígenas, más también nos habla de la situación de cada uno de los integrantes del mito y su historia cultural
Más específicamente se observa como invariante el que la amenaza está proyectada en el ambiente, algo amenaza la sobrevivencia de esta niña indígena de ojos verdes. En el relato 1, se especifica que para el padre, esta niña es un mal signo, y es de pensar si no se corresponde con la idea del padre de haber
sido engañado por la madre, pues las indígenas no tienen ojos de color y esa desconfianza por la traición despierta las pasiones y quiere eliminar al producto de la traición, dándosela a la anaconda. ¿Será que esta anaconda que vive debajo del agua representa a la madre y que el padre rechaza la paternidad de la hija, devolviéndosela a la madre?
¿Cómo una estigmatización racial, puede volver diosa a alguien? Tal vez, la simbología de dar la hija a la anaconda es una forma representativa del asesinato del fruto de la traición, que regresa de la muerte como deidad. Podría ser esta versión más cercana a lo que muchos estudiosos de los mitos dicen que esconde el relato, el asesinato sobre el que se edifica una cultura.
En el relato 2, la versión no deja de ser similar a la 1, en el sentido que la niña de ojos verdes que se vaticina que va a nacer es un mal augurio y había que sacrificarla cuando naciera. Lo nuevo en el relato es este mirarse en el reflejo del lago que atraería la culebra que habita en el lago y generaría muerte y destrucción. En esta versión la regresión a la relación especular primaria, trae muerte y destrucción. El padre la separa y protege de esta profecía, lo que se asemeja a la versión edípica, colocándole guardias, y escondiéndola en un lugar secreto, más ni siquiera la protección del padre logra salvarla de la atracción
por el regreso al útero, el lago materno, que la engolfó y se transformó en el objeto “la anaconda” que se infló tanto que explotó y trajo destrucción a la comunidad. El relato señala la amenaza de la fijación materna que no permite la individuación sino que el si mismo se fusiona con el objeto, modelo de lo que ocurre entre el sujeto y el ambiente fusionado que no se reconoce separado y termina en narcisismo de muerte. Pero también, el relato muestra el temor a las tendencias edípicas del padre y la hija, que es necesario proteger con los representantes superyoicos, los guardias.
El relato 3, muestra a la niña india de ojos verdes, pero ahora estos ojos son una buena señal, por lo mismo se fue convirtiendo en un amuleto para la comunidad. Ya no es la mujer mala como en los relatos anteriores sino que es la mujer salvadora. Esta vez es la madre quien la protege aislándola en la montaña, tal vez mostrando el recelo y rivalidad materno/filial, pues ella la dejó al cuidado de unos guardias protectores aislados de las relaciones con los demás, ¿Se referirá a la privación edípica? Sin embargo, dada la situación de la conquista, la comunidad puso las expectativas en ella para que entrara en conversaciones con los conquistadores, ¿Qué tipo de petición habrá hecho la comunidad? No obstante, su encanto y diplomacia no fueron suficientes para fascinar al conquistador y ella se aisló en la montaña convirtiéndose en Diosa, otra vez por la ví a del rechazo. Es curioso este antecedente, pues otra vez deja entrever el relato que a la niña hay que protegerla de las tendencias instintivas, que se proyectan en el ambiente.
Algunos estudiosos establecen la relación entre Yara y Uyara la come hombres, un mito de los Tupis del Brasil. En este caso María Lionza sería una mujer que fascina a los hombres por su belleza, aparece como mujer fatal que esconde una rivalidad con el hombre, pues los usa sexualmente y después los abandona. Esta versión transforma a María Lionza de buena mujer, con atributos comunicacionales, en una mujer voluptuosa, impulsiva, voraz.
El relato 4, pareciera referirse a la época de 1920, distinto a los tres relatos anteriores que se sitúa en la época de la conquista española. Aquí María Lionza es una quinceañera de piel blanca, que se pierde simbólicamente después de un sumergimiento en el lago. Aparece transformada en “mujer onza”. Esta transformación deja entrever que se fusionó con una onza, o se cruzó con uno de estos animales, para finalmenteterminar siendo una diosa. Una versión modificada de este relato es que María Lionza muere y se convierte en reina de unos indígenas en el cielo.
Hasta ahora todos los relatos hablan de una mujer que nace humana y luego se transforma de modo poco claro y especificado en una fusión concreta de lo humano y lo animal para finalmente transformarse
en diosa, donde el pase de lo humano a lo divino no tiene mayor explicación. Se podría especular diciendo que el mito relata las transformacion es simbólicas que sufre el hombre en su evolucionar, que toca su aspecto animal como la divinidad de la condición humana. Más el mito lo muestra no como algo abstracto sino como un acontecer concreto, que remite al sincretismo, cualidad de la mente primordial del hombre que contiene esta indiferenciación entre lo concreto y lo abstracto, lo animal y lo humano, las tendencias instintivas, lo interno y lo externo.
Al parecer esta repetición en los relatos de la muerte de María Lionza, y su posterior divinidad hace suponer que las causas de la muerte no fueron tan lícitas. En esto se podría asociar a la muerte de Jesucristo y la culpa humana, salvando las distancias, como si lo ominoso regresara y se convirtiera en la cosa viva, la deidad.
Conclusión
Las diferentes versiones del mito dejan entrever cómo el hombre social se las ve con la matriz de “pecho” y la matriz edípica, como proto fantasías universales que rigen la constitución del individuo y por ende del grupo social como unidad. Las vicisitudes del logro de la identidad como grupo societario son los temores ante las tendencias instintivas primordiales: el incesto, el parricidio/filicidio correspondientes a la matriz edípica, donde las pasiones desatadas de traición, celos envidias, desconfianza y aislamiento se proyectan en lo extranjero, en la exogamia, que es lo desconocido de si mismo. Sin embargo, existen otras tendencias más primarias asociadas al pecho y la especularidad, con su fascinación atrapadora en el mundo diádico ideal, divino en cuanto fusión con el objeto que lo indiferencia de éste, tan cercano a la muerte del si mismo, pero que en su versión opuesta puede ser la fusión “diabólica” enloquecedora, atrapante, constrictora.
Estas matrices psíquicas tienen sus derivados relacionales que se expresan en el mito: en la amenaza que significó la conquista española y las siguientes inmigraciones a la población nativa de Venezuela, como es la importancia del mestizaje, los temores a la pérdida de las identidades originarias, pero también la amenaza que lo extranjero implica para el grupo comunitario de hombres y mujeres. El mito refleja también que ha sido creado por el hombre perteneciente a una sociedad patriarcal. En la mente de estos hombres quien prima es la madre-mujer y su desconfianza hacia ésta, como uno de los organizadores edípicos de la estructura relacional. En esta versión la mujer-madre mala que engaña, traiciona, asfixia, come hombres, que lo que le interesa del hombre es satisfacer su necesidad sexual y nada más, se contrapone a la mujer-madre idealizada, diosa, fértil, que protege, y que el hombre venera, y le da seguridad ante las incertidumbres de la vida. Ante esta madre-mujer escindida, todopoderosa, el hombre se siente vulnerable, amenazado en su sobrevivencia, mostrando su naturaleza finita.
En contraposición a esta vulnerabilidad, aparece la mujer/madre todopoderosa que ejerce influencia más allá de la muerte, y por este atributo acerca al hombre a la divinidad, al compartir los dones de la diosa en las experiencias sensoriales -mágicas y eso lo hace inmortal. Siguiendo a Santamaría, estas versiones del mito de María Lionza responden a los diversos temas que el autor menciona que contiene algunos mitos, sobre todo el de la ilusión de inmortalidad y de invulnerabilidad, que es consecuencia de la identificación extrema con lo materno/femenino. Como también, en parte, responde a la presencia de una madre omnipotente, controladora, que no favorece la individuación del hijo y que castiga los intentos de independencia de éste. Que amenaza con abandonar al hijo y si éste se aleja de ella regresa culpable, y aparece en forma de diosa o de bruja.
Este culto a la madre diosa nos habla de la dificultad del hombre y de los miembros de una sociedad para desprenderse de la mente primitiva (Bianchedi). Para Santamaría, el mito de Edipo es la envoltura superficial de una identidad más profunda, que lo verdadero del mito es lo pre-edípico/mítico/indígena, que se elabora y se exterioriza a diferentes niveles de comportamiento. Que es allí que se encuentra la creatividad y originalidad de nuestra identidad.
NOTAS:
1 Bion Cogitations , pag. 248
2 Bianchedi y Sor, 2000
Referencias
1. Aragonés, Raúl (2004) El sincretismo y los tres modelos del narcisismo de Freud, 43avo.Congreso
Internacional de IPA, Nueva Orleans, s/fc
2. Abraham, K. (1909) Sueños y Mitos en Smulever Psicoanálisis y Cultura. Revista FEPAL 2000
3. Bianchedi y Sor (2000) La mente primordial, el mito de Babel y la mente separada, en Las Tareas del
Psicoanálisis, Buenos Aires: editorial Polemos
4. Bion, W. (1996) La torre de Babel en Cogitations, Valencia: editorial Promolibro
5. Freud, S. (1901) Sobre los sueños, Obras Completas Sigmund Freud, Buenos Aires: Amorrortu
Editores, Vol. V (1908) La creación poética y la fantasía, Obras Completas Sigmund Freud Buenos Aires:,
Amorrortu Editores, Vol. IX.
6. Tuber-Oklander, J. (2004) Dionisio y Narciso, trabajo presentado en el Panel “El narcisismo y el
sincretismo”, en el 43avo. Congreso Internacional de Psicoanálisis, Nueva Orleáns.
7. Smulever, M. A. (2000) Psicoanálisis y cultura. Mito y Personalidad, Revista Latinoamericana de
Psicoanálisis FEPAL, V. 4, N. 1.
8. Santamaría, A (2000) El mito como factor estructurante de la Personalidad Latinoamericana, Revista
Latinoamericana de Psicoanálisis FEPAL, V. 4, N. 1.
9. A girardian reading of the Myth of María Lionza, www.sla.purdue.edu/academic/idis/jewishstudies/
En una hermosa casa, ubicada en una de las zonas más alejadas del casco de Baruta vive un querido amigo que es, en líneas intensas, un representante de las cosas más queridas de su estado Yaracuy. Tanto que siempre indica que cada uno de los caminos de su tierra llevan a Sorte la montaña mágica donde la Reina María Lionza mora y donde ella, rodeada de una milagrosa corte de trabajadores, signándolo todo con su belleza, su poder y su riqueza, es la máxima deidad indígena venezolana a la que debemos amor y fe, creencias y fidelidades que entregamos a cambio de protección para la fortuna, el amor y la vida.-
Mi amigo es portavoz y defensor de María Lionza a quien señala como poseedora de los secretos que los indígenas dejaron en Sorte y en Quivallo, Asegura que ella es la fuerza de la Naturaleza, de los espíritus que viven debajo de las piedras y está en las corrientes de agua, en los meandros de los ríos, en las selvas y cavernas; en los hermosos parajes ubicados debajo la tierra, cuya entrada esta cubierta por las grandes rocas negras que vamos consiguiendo cuando viajamos , por vía terrestre, a Yaritagua, después de Sabana de Parra.-
Para mi amigo el culto a María Lionza es una religión popular y se practica con mucha fe en pueblos y ciudades, barrios y caseríos de Venezuela donde, en todo sitio, hay fieles vasallos de la Reina que lo esperan todo de ella, a cambio de fidelidad y amor.-
María Lionza tiene toda una corte indígena que está atenta a sus deseos para realizarlos sin demora, siendo una de sus órdenes la posesión de los médiums por parte de los espíritus que, dependiendo de su jerarquía, son invocados. Los espíritus aconsejan a los creyentes, curan sus enfermedades y realizan los múltiples trabajos o actividades que son necesarias para el imperio de la felicidad y del amor por los que han venido, a veces desde muy lejos, para entenderse con la Reina o con cualquiera de las Tres Potencias o con las Tres Potencias.
Las Tres Potencias son la máxima representación del culto y unen a tres personas, dos de ellos personajes históricos y de carne y hueso y un tercero que es la misma Reina o Diosa María Lionza.
De esta trinidad magnifica que anima muchas de las esperanzas de nuestro querido amigo yaracuyano hablaremos en otra ocasión dentro de la brevedad de una crónica baruteña.
María Lionza alquímica
MITO Y CULTO DE MARIA LIONZA
Patrimonio Cultural del pueblo venezolano
Introducción
Versiones del Mito de María Lionza
De 
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