École
des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), París, Francia
Resumen
La
celebración pública con mayor proyección nacional e internacional del culto a
María Lionza tiene lugar cada 12 de octubre en Quibayo (montaña de Sorte,
estado Yaracuy). Se trata del denominado “baile en candela”, ritual colectivo
en cuya ejecución participan médiums procedentes todo el país que, poseídos por
los prestigiosos espíritus de la corte india, caminan sobre brasas ardientes.
El presente artículo propone una mirada retrospectiva sobre los orígenes de ese
curioso “baile” así como una descripción sintética del ritual bajo su forma contemporánea.
Por último, se proponen algunas pistas de análisis sobre la consolidación del culto
como un espacio para el fl orecimiento de una memoria colectiva densa que da
lugar a múltiples lecturas, a menudo contestatarias, del pasado histórico.
Palabras
clave: Culto a María Lionza, ritual de posesión, baile en candela,
memoria
colectiva.
Dancing
on burning coals: historical narrative and collective memory in the cult of
María Lionza
Abstract
Every
year on the 12th of October at Quibayo (in the Sorte Mountains, Yaracuy State, Venezuela),
a celebration takes place. Th is is part of the María Lionza cult, the most
wellknown of its kind at home and abroad. Th e celebration centers around the
barefoot treading upon burning coals called the baile en candela (“fi re
dance”), which is a collective ritual of possession. Mediums come from all over
the country to invoke the prestigious spirits of the Indian “court” in order to
walk on hot coals. Th is article examines the origins of the ritual “dance” and
off ers a succinct description of the ceremony in its current form. It will conclude
by proposing several areas for analysis in support of the concept that the cult
fosters a dense collective memory which gives rise to multiple, often
unorthodox, readings of the historic past.
Key
words: María Lionza cult, possession ritual, walking on coals,
collective
memory.
Fecha
de recepción: 26-02-2016 / Fecha de aceptación: 19-05-2016
para
Marcos
Foto: César Escalona
I. Introducción
El
sustrato más antiguo del mito y culto en torno a María Lionza echa sus raíces
en las ricas cosmovisiones indígenas caquetías y jirajaras que dominaban la
región centro-occidental antes de la
conquista española (Barreto, 1989-1990: 9-21). Las transformaciones sociales y
económicas suscitadas tras la consolidación de la industria petrolera, a
comienzos del siglo XX, serán sin duda responsables de la expansión sostenida
del culto que, a la vuelta de pocos años, encontrará un formidable refugio en
los espacios urbanos. En efecto, las grandes urbes absorberán buena parte del
flujo migratorio de origen campesino que, empujado por una crisis severa de la
economía agrícola, comienza a abandonar masivamente las zonas rurales en busca
de mejor fortuna. Desde entonces el culto se instala durablemente en las
principales ciudades del país, donde sufrirá mutaciones y reacomodamientos
múltiples, desde la eclosión de nuevas cortes o familias de espíritus en el
panteón, hasta la aparición de diferentes estilos de trance, pasando por la
asimilación de conocimientos y prácticas procedentes de otros sistemas
religiosos análogos, como la santería cubana1. La estupenda popularidad de la
devoción debe mucho a esa naturaleza aglutinante que le permite aceptar sin
complejos las infl uencias más diversas, así como a la capacidad de sus centros
de culto para abocarse a la resolución de toda suerte de contrariedades, si
bien la dimensión terapéutica en particular parece ganar cada vez más terreno.
El
presente artículo explora el denominado “baile en candela” (o “baile de la
candela”), ritual colectivo del culto a María Lionza con mayor proyección en la
esfera pública. Se trata de una celebración ritual que tiene lugar cada 12 de
octubre en Quibayo (montaña de Sorte, estado Yaracuy) y en cuya ejecución
participan médiums o materias procedentes de diversas regiones del país,
quienes se someten a un cuidadoso período de preparación previa2: llegado el
apogeo de la ceremonia, los médiums en estado de trance caminan sobre brasas
ardientes bajo la tutela de los espíritus que componen la popular “corte india”
(Fernández Quintana, 2008), valga decir, los grandes caciques (como
Guaicaipuro, Naiguatá, etc.) y las princesas guerreras (como la india Rosa o
Tibisay). Ritual insignia del culto, el “baile” es objeto de un interés siempre
renovado, tal como lo demuestra la asidua presencia, año tras año, de
autoridades políticas locales y regionales, así como de creyentes, turistas,
científi cos de extracción diversa y, desde luego, numerosos medios de
comunicación nacionales e internacionales. Si bien el ritual articula múltiples
dimensiones, en este ensayo nos contentaremos con ofrecer una perspectiva
histórica sucinta ‒producto de una investigación documental mucho más amplia
sobre la consolidación del culto a María Lionza‒, así como una descripción
etnográfica concisa que se inscribe en el marco de un trabajo de campo
realizado de forma intermitente entre 1998 y 2006 en la montaña de Sorte. Ello
nos permitirá, más adelante, abordar la existencia de múltiples interferencias
y solapamientos entre las narrativas históricas vehiculadas por el
Estado-nación y las representaciones del pasado construidas en el culto a María
Lionza cuyas tramas, como lo sugieren algunos autores, entretejen una memoria
colectiva fundamentalmente contestataria de los sectores populares (Salas,
1987, 1997, 1998; Ferrándiz, 2004a, 2004b).
II. Sobre los orígenes del “Baile”
Las
primeras noticias escritas sobre el culto a María Lionza se remontan a
principios del siglo XX, en pleno apogeo de los estudios folkloristas en
Venezuela. En esa época se produce un auténtico movimiento intelectual cuya
principal preocupación consistía en inventariar, promover y difundir las culturas
tradicionales, cuyas expresiones abarcaban un espectro muy amplio de creencias
y prácticas a lo largo y ancho del país, desde la música y las festividades
locales, hasta las leyendas y supersticiones populares. Tal interés, que
expresa una cierta inquietud frente a las profundas transformaciones que
suponía el tránsito vertiginoso hacia un modelo económico petrolerorentista, cristalizó
en una nutrida cantidad de textos en los que María Lionza fue objeto de una
atención particular. Las referencias al respecto son numerosas, tal como lo
demuestran los trabajos de Santos Erminy Arismendi (1952), Francisco Tamayo
(1943), Felipe Ramón y Riviera (1958), Manuel Cárdenas (1951) y, sobre todo, de
Gilberto Antolínez, cuya prolija labor de investigación ha sido parcialmente
compilada en un tomo que data de 1995.
Si
bien esas y otras publicaciones dan cuenta de aspectos significativos del culto
y, sobre todo, del mito, ellas no hacen mención alguna acerca del baile en
candela por una razón sencilla: el ritual aún no existía, al menos no bajo la
forma en que lo conocemos actualmente. La primera descripción disponible de esa
celebración data, en cambio, de mediados de los años sesenta. Ella forma parte
de una serie de reportajes sensacionalistas
realizados
por el periodista Óscar Yánez para el diario La Verdad (1966).
En esa
época, que se corresponde con la “fase urbana” del culto según el modelo
histórico propuesto por Jacqueline Clarac (1983: 29), la devoción atravesaba
un período sumamente curioso, caracterizado por una relación fundamentalmente
ambivalente con las élites al poder. Por un lado, María Lionza
era reivindicada como un símbolo de la identidad nacional, y la serranía
de Sorte, que fi gura como el epicentro de una rica mitología y el principal
lugar sagrado de la devoción, fue declarada monumento natural el 18
de marzo de 19603. Por el otro, la rápida expansión de los centros espiritistas
en las áreas urbanas y la masifi cación de la práctica fueron objeto de una
dura represión4, tal como lo demuestra la puesta en marcha de operativos
policiales de alcance diverso (Ramírez, 1990: 104-105).
En
este contexto marcado por profundas contradicciones, la curiosidad por
María Lionza adquiere proporciones insospechadas y la prensa nacional
dedica numerosos artículos y columnas al culto, al que describen a
menudo como un conjunto de antiguas supersticiones ‒llamadas indistintamente hechicería,
adivinación, brujería, espiritismo o curanderismo‒practicadas por un puñado de
estafadores. Situado a las antípodas de la naciente modernidad petrolera, el
culto a María Lionza se había ganado una reputación poco envidiable: tanto la
veracidad de sus prácticas como la fi abilidad de sus ofi ciantes eran
constantemente puestos en entredicho. De un modo previible la crónica de Óscar
Yánez mantiene esa misma línea de argumentación: se trata de un conjunto de
descripciones sesgadas y con un tono narrativo siempre inclinado por lo
asombroso. No obstante lo anterior, el texto cuenta con la ventaja de
transcribir varias conversaciones mantenidas por el autor con algunos adeptos
que peregrinaban a Sorte, entre quienes despuntan la sacerdotisa Beatriz
Veit-Tané o ‒de particular interés para los propósitos que animan el presente
artículo‒ el prestigioso médium Rubén Darío Barrios. Este último es recordado
como un verdadero líder por las viejas generaciones de adeptos, cuya formación
espiritual y transcurso de vida han estado inextricablemente ligados al devenir
de Quibayo: de acuerdo con la reconstrucción histórica que hiciéramos de la
montaña5, el nombre de Rubén Darío Barrios permanece aún fresco en los
testimonios de nuestros colaboradores, salpicando muy a menudo sus relatos.
Figura emblemática de los años 1950 y 1960, espiritista a carta cabal, Barrios
ejerció una influencia notable en la práctica contemporánea del culto.
Cansado
de las descalifi caciones contra los marialionceros, Barrios intenta
persuadir a Óscar Yánez (quien no duda en mostrar su escepticismo) sobre la
autenticidad de los rituales de trance que, a juzgar por el tipo de publicaciones
dominantes en la gran prensa, aparecen descritos como actos deliberadamente
simulados por los médiums ‒vale decir, contactos fingidos con los espíritus‒
cuyo objeto sería engañar a los incautos. He aquí un breve fragmento del
diálogo entre el médium y el periodista:
“— [Rubén Darío] Hay mucha superchería y
hay muchos farsantes (…) Ya
no se discute si los espíritus vienen.
Cuando un médium le diga a Usted que
recibe comunicaciones del más allá invítelo
a caminar sobre candela, cuando
esté transportado. He visto muchos que
se les pasa ‘el trance’ cuando le hacemos
esa invitación. Nosotros caminamos sobre
candela y no nos pasa nada — dice
sonriendo.
“— [Óscar Yánez] ¿Cuál es el objeto
fundamental de esa prueba?
“— [R.D.] Demostrar que gozamos del
favor de la Reina y que estamos lo
suficientemente desarrollados
mentalmente para que no le ocurra absolutamente
nada a nuestro cuerpo.
“— [O.Y.] ¿Podemos verlo a usted caminar
sobre candela?
“— [R.D.] Quizás mañana en la noche.” (Yánez, 1966: 8).
Barrios
organizó efectivamente un baile en candela en el sector Quibayo que, según la
reseña de Yánez, guarda una clara analogía con el ritual practicado hoy día6.
Conocidos en aquel entonces como “embajadas en candela”, este tipo de ritual
aparece justamente hacia los años cincuenta de la mano de los espíritus indios,
aunque alcanza su popularidad hacia la década de los sesenta. En esta época el
culto era objeto de debates públicos poco favorecedores, amén de sufrir una
persecución abierta por parte de los organismos de seguridad del estado.
Condenados a operar como organizaciones prácticamente clandestinas durante esos
años difíciles, los centros de culto se convierten en verdaderos laboratorios
espiritistas, donde toman forma nuevas corporalidades inspiradas sobre todo en
la corte india, de reciente aparición7. En ese entonces se produjeron una serie
de cambios en el ritual de posesión que, de acuerdo con las descripciones
disponibles8 así como con los testimonios recopilados entre espiritistas
experimentados9, pasan de ser prácticas muy discretas ‒en las que la
incorporación de una entidad en el médium era casi imperceptible, valga decir,
apenas delatado por un ligero cambio en el tono de voz o un breve temblor corporal‒
para convertirse en un ritual que va adquiriendo un mayor dramatismo e
intensidad en su ejecución. Lo anterior puede interpretarse no solo como una
consecuencia directa de las metamorfosis sufridas por el panteón de espíritus
sino, más aún, de la rápida expansión del culto que, al cabo de algunos años,
acaba por consolidarse como una devoción masiva cada vez más expuesta al ojo público,
con todas las consecuencias que ello supone a nivel de la reelaboración de las
prácticas rituales10.
Así
pues, las “embajadas en candela” (como aún le llaman los adeptos más
veteranos)11 forman parte de los dispositivos que surgen en plena efervescencia
del espiritismo marialioncero y que, del mismo modo que otras prácticas hasta
entonces inéditas ‒como las perforaciones y los cortes que se infligen los
médiums en diversas partes del cuerpo durante el trance12‒, buscaban disipar
toda duda sobre la fiabilidad de la posesión. Celebrados de manera
independiente por algunos centros de culto como una prueba irrefutable de la
capacidad de los médiums para entrar plenamente en estado de trance, los bailes
comenzaron a organizarse de manera colectiva en Quibayo bajo la dirección de
Rubén Darío Barrios. Tras la apertura de la carretera de granzón que aún hoy
día da acceso al monumento natural cerro María Lionza13 y la movilización
masiva de adeptos, el ritual adquiere un remarcable prestigio entre las
organizaciones de culto de todo el país que empiezan a peregrinar regularmente
a la montaña, algunas de las cuales participarán con sus médiums más
experimentados en la ceremonia. No resulta en modo alguno sorprendente que,
durante esos años de entusiasmo nacionalista14, el 12 de octubre se convierta
en el día por excelencia de la celebración del baile en candela. Si bien en
aquel entonces esa fecha era objeto de algunos rituales republicanos en su
calidad de “Día de la raza”, ella adquirirá en el culto un sentido algo
distinto, menos centrada en la condescendiente concepción oficial de
“descubrimiento de América” o “encuentro de dos mundos” y más orientada a
destacar la valentía y el arrojo de los indígenas locales, quienes habrían
enfrentado con coraje al implacable invasor español.
Esta
percepción, pacientemente abonada por escritores y artistas de extracción muy
diversa ‒desde Antonio Reyes con sus Caciques aborígenes Venezolanos (1953)
hasta Pedro Centeno Vallenilla con su rica obra pictórica (1991)15‒, fue
retomada por adeptos como Beatriz Veit-Tané, cuya estrecha cercanía con los
círculos intelectuales y las élites políticas del momento la convertirían en la
sacerdotisa de mayor notoriedad en la esfera pública. Las ideas de Veit-Tané,
buena parte de las cuales fueron divulgadas por medios masivos, ejercieron una
infl uencia decisiva ‒excepcional en cierto modo‒ en la heterogénea comunidad
de creyentes. Así, pues, en ese período marcado por la rápida transformación
del culto ‒de discreta creencia campesina a fenómeno de masas urbano‒ Veit-Tané
insistirá justamente en la ascendencia india en el culto: “Para nosotros, el
rendirle culto [a María Lionza] no significa otra cosa que aceptar respetuosa y
dignamente la tradición de nuestra raza primitiva, de sus costumbres, su credo
y sus leyes”. Esa reivindicación de lo indígena tan en boga en la década de los
sesenta cristalizó de un modo formidable en el baile en candela. En el próximo
apartado echaremos un vistazo al modo en que se desarrolla este ritual que, con
el pasar de los años, se ha convertido en un auténtico emblema del culto a
María Lionza dentro y fuera de Venezuela.
III. Breve descripción etnográfica del
Baile en Candela
Pese a
que los centros suelen funcionar de modo independiente y, por regla general,
sin mantener relaciones con otras organizaciones análogas, existe sin embargo
una serie de hilos conductores que, tal como sucede con la fi gura aglutinante
de la diosa María Lionza, le otorgan a la devoción una cierta unicidad y
coherencia. Ritual central del culto, el baile en candela constituye uno de
esos ejes en torno a los cuales gira la heterogénea comunidad de adeptos. Se
trata, en efecto, del ritual colectivo más prestigioso nacionalmente16, cuya
organización actual se encuentra bajo la responsabilidad de la Asociación
Nacional de Espiritistas Hijos de María Lionza (ANEHML) ‒dirigida por el médium
Pablo Vásquez‒ aunque, tratándose de una festividad colectiva tan popular, los
rigores logísticos exigen a menudo la participación de funcionarios de diversos
organismos del estado como Inparques (Instituto Nacional de Parques), la
Fundación Yaracuyana de Turismo, la Guardia Nacional o el cuerpo de Bomberos
local.
En su
forma contemporánea, el ritual tiene lugar en la víspera del 12 de octubre. Así
pues, la ceremonia se inicia al atardecer del 11 de octubre y el baile como tal
debe ejecutarse, al menos en teoría, hacia la medianoche.
Desde
muy temprano en la mañana, vehículos de todo tipo empiezan a desplazarse por la
vieja carretera que conduce a Quibayo, a la sombra de los densos cañaverales.
Entre los numerosos visitantes que se movilizan desde todos los rincones del
país se cuentan diversos grupos de adeptos organizados en las llamadas
“caravanas”17, amén de turistas, periodistas, autoridades políticas regionales
y, no pocas veces, estudiosos de diversas disciplinas.
El
área dispuesta para la celebración se ubica en el sector Quibayo, en las cercanías
del río Yaracuy, y ella es objeto de una rigurosa preparación en la que
participan miembros y colaboradores de la Asociación Nacional de Espiritistas.
Los preparativos comprenden actividades tan dispares como la limpieza y el
cercado provisional del área de baile, la disposición de asientos para
invitados especiales, la edificación y el ornamento del altar, la coordinación con
los organismos del Estado, la recolección de ramas y troncos que darán forma a
las grandes fogatas rituales sobre las que “bailarán” los médiums
posteriormente, la instalación de la tarima, del sistema de sonido y de
iluminación y un largo etcétera de tareas de complejidad variable.
Si
bien nosotros hemos asistido al menos a tres bailes en candela, celebrados en
Quibayo en 1998, 2000 y 2005, tomaremos este último año como referencia para la
descripción general que presentamos de modo sintético a continuación, puesto
que ella exhibe a grosso modo la misma estructura general que las otras dos.
Ahora bien, la apertura del ritual estuvo marcada por unas palabras de bienvenida
pronunciadas por un anfitrión de la ANEHML en nombre de todos los actores
directamente involucrados en la realización del evento. Inmediatamente después
se inició el rezo del rosario, al tiempo que la Guardia Nacional intentaba
mantener el orden frente a una muchedumbre que, agolpada en torno al área
delimitada para la ejecución del baile, se encontraba cada vez más ansiosa por
el comienzo del baile.
De inmediato
se dedicó un minuto de silencio a los “hermanos y hermanas caídos”, vale decir,
aquellos espiritistas y cultores fallecidos durante el año anterior. Entonces
se procedió a entonar el himno nacional y, acto seguido, el presidente de la
ANEHML tomó brevemente el micrófono para expresar su agradecimiento al alcalde
de Urachiche18 y al gobierno revolucionario no sólo por el apoyo logístico
brindado en la organización del baile sino, más aún, por “enaltecer”
públicamente a María Lionza a través de diversas acciones concretas.
Valga
abrir en este punto un breve paréntesis para recordar que, desde sus inicios,
el gobierno chavista produjo una gran expectativa entre los marialionceros,
quienes esperaban con impaciencia un giro en las políticas de Estado capaz de
darle finalmente un estatus patrimonial al culto. El discurso reivindicativo de
Hugo Chávez ‒que arropaba por igual a las culturas tradicionales (indígenas,
campesinas y afrodescendientes) y al conjunto de manifestaciones propias de los
sectores populares (como el culto)‒ se materializó, entre otras cosas, en la
declaración del 12 de Octubre como el “Día de la Resistencia Indígena”19 en
2002. Tal anuncio fue recibido con verdadero entusiasmo por los creyentes que
veían en el “baile en candela” la auténtica expresión de una antigua cultura
india. Un poco más tarde, en 2004, los restos simbólicos del cacique
Guaicaipuro fueron incorporados al Panteón Nacional, lo que fue percibido por
los adeptos como un nuevo giro de tuerca en el reconocimiento de uno de los
grandes símbolos del culto. A lo anterior se suma la instalación, el 18 de
febrero de 2006, de una réplica de la
emblemática escultura de Alejandro Colina, María Lionza sobre la Danta20, en la
autopista centro-occidental Rafael Caldera, muy cerca de Chivacoa21. Además,
las autoridades revolucionarias habrían prometido por aquel entonces el
mejoramiento de los servicios públicos, la construcción de un templo y de un
anfi teatro para la ejecución los rituales colectivos así como el relanzamiento
turístico de la montaña.
Ahora
bien, volviendo a la descripción sucinta del baile, tras las palabras del
presidente de la ANEHML, tuvieron lugar las llamadas “actividades culturales”.
Se trata de una serie de representaciones teatralizadas o de intervenciones
musicales inspiradas en los imaginarios que circulan en el culto, sobre todo en
las diversas entidades que componen el panteón. A medio camino entre la
interpretación histórica y la representación estética, las “actividades
culturales” son concebidas en el seno de los centros de culto como un homenaje
a las divinidades en cuyo diseño los creyentes se permiten ciertas licencias
artísticas. Ello implica a menudo disciplina y trabajo colectivos, desde la
elaboración de los vestuarios hasta la participación en los diversos ensayos y
repeticiones previos a su estreno público el día del baile.
En
esta ocasión, varios grupos de culto procedentes de los estados Carabobo, Táchira
y Zulia presentaron, una tras otra, sus creaciones: una danza inspirada en las
cortes tradicionales de espíritus, una larga puesta en escena dramatizando los
grandes caciques y las indias guerreras, la interpretación del Ave María o de
algunas gaitas dedicadas a la divinidad central del culto, María Lionza.
Entonces tuvo lugar una larga pausa, suerte de intermedio en el que los
periodistas entrevistaron a los líderes de la ANEHML y a algunos adeptos.
Entretanto,
reunidos frente a un altar específi camente instalado para la ocasión, una
veintena de médiums, en su mayoría hombres, se preparaba para el baile.
Vestidos con sus mejores galas ‒la parafernalia ritual incluye versiones libres
de atuendos tradicionales indígenas, penachos y collares vistosos de estilos
diversos‒ las materias22 fumaban tabaco escoltados por sus bancos23 desde el
inicio de la ceremonia sin perder la concentración pese a los frecuentes gritos
de los espectadores, cada vez más impacientes y menos intimidados por las
amenazas de expulsión proferidas de cuando en cuando por los cuerpos de
seguridad. Tras la llegada de un grupo de bomberos y de Protección Civil con
una camilla y algunos equipos de primeros auxilios, comenzó a escucharse un
toque de tambor. Dos miembros de la ANEHML entraron a la arena ritual portando
‒en una pequeña parihuela construida al efecto‒ una imagen de María Lionza no
mayor de un metro de alto con manto y corona de color púrpura y llevando flores
blancas frescas en las manos. Ellos recorrieron toda la arena ritual,
moviéndose siempre al compás de los tambores por entre las hogueras, aún sin
encender. Una repentina ovación colectiva celebró la aparición de la mítica
sacerdotisa Juana de Dios Martínez, verdadera institución en el culto, alzando
dos grandes antorchas encendidas mientras bailaba descalza por toda la arena
ritual, al tiempo que las tres hogueras eran encendidas: se iniciaba así la
etapa culminante de la celebración, el muy esperado del baile en candela.
Sólo
entonces los médiums, ya en estado de trance, se dispusieron a caminar
alrededor de las fogatas para, poco antes de la medianoche, empezar a
atravesarlas mostrando un entusiasmo que el público, pese a la prolongada espera,
supo agradecer con largos aplausos y silbidos. Siempre escoltadas por sus
bancos, las materias dejaban escapar uno que otro grito seco y mantenían un
andar lento y entrecortado, con la espalda ligeramente encorvada hacia adelante,
el abdomen tenso y el pecho hinchado, replicando el lenguaje corporal más
extendido que exhiben los indios durante la posesión24. No obstante, ellos
suelen impresionar a su público dando muestras de coraje y determinación
particularmente convincentes. Aunque cada cual trata de hacer gala de un estilo
propio que le permita destacarse a su manera, la mayor parte de los médiums
penetran sin dudar entre las llamas, aplastando con los pies las brasas
ardientes, tomándolas en ocasiones entre las manos para arrojarlas al aire o
presionarlas contra el pecho, introduciendo tal vez un trozo humeante en sus
bocas, etc. Repitiendo esas y otras acciones semejantes que desafían todos los
límites de resistencia al dolor, los médiums logran mantener a su audiencia en
suspenso hasta pasada la una de la madrugada cuando, poco a poco y luego de
varios trayectos de ida y vuelta entre las fogatas, van saliendo, uno tras
otro, del trance.
Terminado
el ritual, los miembros de la ANEHML proceden a entregar diplomas de
reconocimiento a los médiums participantes en el baile, “pilares de mañana”,
culminando así con la ceremonia. Aunque buena parte de los espectadores
comienza lentamente a retirarse de la montaña, un nutrido grupo se resiste a
partir y permanece en los alrededores de la arena ritual, discutiendo sobre el
baile. De hecho, es común escucharles sostener conversaciones distendidas y
animados debates al respecto y, aunque en términos estrictos no se trata de una
competencia, no es raro en absoluto que cada quien se decante por algún médium
en particular que a su juicio ejecutó de manera más límpida y convincente la
auténtica “danza” indígena.
Los
visitantes más entusiastas se dirigen al Altar Mayor de Quibayo para entonar
cantos y toques de tambor a María Lionza y, desde luego, a su bravía corte
india hasta bien entrada la madrugada, en una celebración que escapa por
completo al programa cuidadosamente estructurado por la ANEHML. En la próxima
sección propondremos, para culminar, algunas pistas de análisis sobre de los
horizontes de sentido que evoca el baile.
IV. A
modo de cierre: los caminos de la memoria colectiva
El
culto a María Lionza ofrece una vía de acceso particularmente fértil para el
estudio de la memoria colectiva, entendida esta última como una representación
construida del pasado cuya textura específica es inseparable del contexto en el
cual brota, vale decir, del presente a partir del cual está irremediablemente
condenada a operar (Foueré, 2010: 6; Nora 1984: XIX). Las primeras
aproximaciones sistemáticas sobre esta cuestión están plasmadas en las reflexiones
de Yolanda Salas, entre las que se cuentan textos brillantes como Bolívar y
la historia en la conciencia popular (1987) o “Una biografía de los
espíritus en la historia popular venezolana” (1997), por citar tan sólo dos de
ellos. En esos trabajos Salas examina minuciosamente tanto las exégesis que
circulan en torno algunas divinidades centrales del culto como los
micro-universos narrativos de los que echan mano los propios espíritus durante
el trance y que, al fi n y al cabo, les permiten crear tramas interpretativas
sobre determinados períodos históricos: como el Bolívar que relata a pedazos
sus sacrificios durante el paso de los Andes en plena gesta independentista
(Salas, 1987: 102) o el espíritu guerrillero que se pronuncia sin complejos
sobre el Caracazo (Salas, 1997: 171). Francisco Ferrándiz ha hecho lo propio
con las cortes vikinga, africana y malandra, muy en boga a partir de los años
ochenta, explorando las “memorias heridas” (Ferrándiz, 2004: 342) que recrean
los jóvenes médiums de los sectores populares durante el trance de esos
espíritus tan proclives a la violencia, cuyos destinos marcados por la
adversidad, la exclusión y la tragedia guardan una estrecha afinidad con los
rigores de la vida cotidiana en las barriadas venezolanas.
Estos
aportes pioneros allanaron el camino para un análisis del culto a María Lionza
como un espacio alternativo para la reconstrucción de eventos sumamente dispares que, como lo veremos en un
instante, pueden tocar en algunos casos fibras muy sensibles, casi
traumáticas, del pasado. Como lo nota Emanuele Amodio, en ese proceso de
reelaboración de la historia participan no sólo los héroes patrios sino también
figuras secundarias según el criterio más extendido en la historiografía oficial ‒como el Negro Primero o el propio Guaicaipuro‒ o aún personajes
“menores”, completamente ausentes de la “gran historia” y tal vez por lo mismo
mucho más próximos a los referentes culturales de los adeptos y a sus luchas
cotidianas, como es el caso de los malandros (Amodio, 2009: 166). Aunque los
contenidos históricos que circulan en el culto se encuentran directamente
inspirados por el discurso erudito ‒el cual toma a menudo forma en los textos
de divulgación masiva, en los grandes rituales republicanos, en las creaciones artísticas
y literarias de todo tipo, etc.‒ tarde o temprano ellos sufren toda suerte de
recomposiciones y reacomodos de acuerdo con el interlocutor25 y, desde luego,
con el contexto26. En suma, y volviendo al texto de Francisco Ferrándiz, se
trata de “una memoria popular, una historia ‘desde abajo’ (Hall, 1978) que
opera en la periferia de la historia oficial, que se presenta imperfectamente
elaborada, fragmentada y dispersa (…) y que permanece abierta en todo momento a
interpretaciones múltiples, y coyunturales” (Ferrándiz, 2004b: 339).
El
baile en candela propone a su modo un retorno sobre el drama de la Conquista.
Ya se trate de personajes reales o producto de la imaginación de los
cronistas27, los caciques y las indias guerreras vuelven para enfrentar nuevamente
la adversidad, mostrando la misma gallardía con la que desafiaron al invasor
español y que, en fin de cuentas, acabó por conducirlos a un destino trágico.
Su triunfo sobre la violencia de las llamas supone una inversión
de la trama histórica, una suerte de revancha contra la visión del
pasado impuesta “desde arriba”, esa que los reduce tan a menudo a su condición
de víctimas. Gracias al análisis de los relatos de los fieles se puede avanzar
que la posesión “dramatiza” (Salas, 2005) una memoria rebelde cuyo epicentro
reside más bien en los conceptos de sacrificio e inmolación28 que, como lo
muestra la propia evolución de los estilos corpóreos del trance desde los años
sesenta hasta la actualidad (Ferrándiz, 2004a: 102-103; 2004b: 338), adquieren
progresivamente una dimensión sagrada e incluso terapéutica dentro del culto.
De
este modo, la fi gura del indio heroico que padeció los rigores de la época de
contacto, aunque inspirada en la historiografía clásica dista mucho de ser un
simple calco de esta. Como lo sugiere Gérard Genette en su estudio sobre la
hipertextualidad, las relaciones “manifiestas o secretas” (1992: 7) entre una
narración y todas aquellas que se desprenden directa o indirectamente de ella
pueden dar lugar a modificaciones sustantivas del contenido de origen, sin que
ello implique cambio alguno en las particularidades espacio–temporales del
relato. Así, pues, esas operaciones de “derivación” pueden producir mutaciones
significativas en los hilos narrativos que, aun siendo capaces de modificar
intencionalmente el sentido de la historia, no tienen por qué afectar
necesariamente la identidad de los personajes que la componen (1992: 440). Los
caciques y las indias recogen muchos de los rasgos morales y estéticos que le
atribuyeron las élites políticas, intelectuales y artísticas pero, a diferencia
de esos registros, en el culto ellos adquieren una voz29 y un lenguaje corporal
propios que, con cada puesta en escena del trance, les permite recrear otras
versiones del pasado. En palabras de Yolanda Salas: “La simulación de unidad y
sincretismo cultural leída por la nación y por una ideología del mestizaje
consumado difiere sobre manera de la historia narrada y actuada por los
espíritus que posesionan a los médiums en los rituales” (1997: 166).
El
baile en candela propone a su manera otra lectura de un día de fiesta nacional,
originalmente concebido como la conmemoración republicana de un encuentro
inevitable entre dos mundos; percepción que dará un giro hacia la noción de
“resistencia” mucho más tarde, bajo la impronta de Hugo Chávez. La temprana
reivindicación de una sensibilidad indígena en el culto constituye, así pues,
una tentativa entre tantas otras por recuperar las voces de los oprimidos –con
quienes en fi n de cuentas se tiene tanto en común- y, junto con ellas,
rescatar su experiencia, íntima y subjetiva, de otros tiempos.
Ello
constituye no sólo un desafío a los silencios impuestos por la historia lineal
racionalizada desde la óptica de los vencedores sino, más aún, una reapropiación
“táctica” (en el sentido propuesto por Michel De Certeau) que da lugar a otras
interpretaciones del pasado, cuya trama narrativa y sentido desbordan por
completo a aquellos originalmente propuestos por sus creadores (intelectuales,
artistas, políticos, etc.) (1990: 57-63). De ello se trata, según De Certeau,
el auténtico “arte de los débiles” (1990: 61) –tan caro a los grupos
subalternos– que, a través de un sinfín de procedimientos cotidianos que operan
a nivel capilar, son capaces de apropiarse y manipular con astucia los
discursos, conocimientos y usos impuestos por el otro (las instituciones y sus
élites en un sentido amplio) para generar signifi cados y prácticas propias.
Notas
1
Sobre este particular consultar los estudios clásicos de Angelina Pollak-Eltz (1968,
1972, 1991, 1994), Jacqueline Clarac de Briceño (1970, 1983, 1992), Yolanda
Salas (1987, 1997, 1998, 2005), Gustavo Martín (1983, 1985), Daisy Barreto
(1987, 1989-1990, 1990, 1994, 1995, 1998), Nelly García Gavidia (1987, 1996),
Dilia Flores (1988, 1991), Francisco Ferrándiz (1992, 1995, 1996, 1999, 2004a,
2004b, 2004c) y Bruno Manara (1995).
2 Como
en muchos otros aspectos, las condiciones exigidas a los médiums o materias para
poder participar en el ritual varían de un centro de culto a otro. No obstante
y pese a las diferencias de rigor, existe un cierto acuerdo en que, durante las
semanas previas al baile (algunos adeptos hablan incluso de tres meses), los
médiums tienen absolutamente proscrito el consumo de alcohol y de carnes rojas,
así como toda suerte de contacto sexual. Además, ellos deben someterse a
rituales de purificación y elevación de distinta naturaleza, sin olvidar intensas
jornadas de ayuno y oración.
3
Según la antropóloga Daisy Barreto, la sacerdotisa Beatriz Veit-Tané, quién mantenía
lazos estrechos con la alta esfera política, jugó un rol central en el proceso
de declaratoria (Barreto, 1998).
4
Algunos ejemplos emblemáticos de ello pueden encontrarse en numerosos artículos
de prensa que describen los allanamientos realizados por la policía en diversos
centros de culto y la detención de adeptos generalmente acusados en el delito
de estafa, violación del principio de la buena fe y ejercicio ilegal de la medicina
(Anónimo, 1950; Febres Cordero, 1965; Adochiles, 1966; Conde,
1966;
Perazzo, 1966; Pernía, 1966).
5
Durante nuestro trabajo de campo, entre octubre 2005 y noviembre 2006, realizamos
una meticulosa reconstrucción histórica de la montaña de Sorte basada en el
arqueo intensivo de fuentes escritas (Biblioteca Nacional y biblioteca central
de la Universidad Central de Venezuela-UCV), así como en una serie de
entrevistas en profundidad con diferentes generaciones de adeptos del culto. En
particular, trabajamos exhaustivamente en la recopilación de testimonios de
tres médiums consagrados (quienes contaban para entonces con 74, 79 y 80 años
de edad), cuya trayectoria en el mundo espiritista ha estado inextricablemente
ligada al devenir de la montaña, especialmente de Quibayo.
6 Ver
apartado “Breve descripción etnográfica del baile en candela”.
7
Inspiradas en la ideología nacionalista enérgicamente promovida por la dictadura
militar de Marcos Pérez Jiménez, cortes como la india, la negra y la histórica
(también llamada “bolivariana”) pasan a engrosar el panteón del culto a partir
de los años 1950 (Pollak-Eltz, 2004: 42; Clarac de Briceño, 1983; Barreto,
1995, 1998), comenzando así a desplazar lentamente a los espíritus más antiguos
como las reinas (como Guillermina, Carmelita o Margarita), las niñas (Flora o
María) y los numerosos “Don Juanes” (Antolínez, 1995: 183).
8 Nos
referimos aquí específicamente a la primera descripción conocida de una ceremonia
de posesión –la cual tuvo lugar en San Felipe, estado Yaracuy– reseñada con
todo detalle por Gilberto Antolínez para el periódico “El Heraldo” en 1950.
9
Durante nuestra investigación realizamos una serie de entrevistas en
profundidad a cinco adeptos mayores de 60 años (tres de los cuales han hecho
buena parte de su vida entre Chivacoa y Quibayo, uno en San Felipe y uno en
Caracas), cuyos testimonios confirman ampliamente la transformación progresiva
en los estilos de trance, sobre todo con la aparición de la corte india, la
negra y la histórica durante los años cincuenta o con los espíritus malandros,
los vikingos y los africanos hacia finales de los setenta. Ello corrobora, por
lo demás, los análisis propuestos por el antropólogo Francisco Ferrándiz
(2004a) sobre las metamorfosis sufridas por el ritual de posesión.
10 En
efecto, la sobreexposición mediática del culto y, muy especialmente, de la posesión
de espíritus, se traducirá no solamente en grandes debates públicos sobre la
pertinencia de la devoción (a menudo descrita como un conjunto de creencias
“atrasadas”), sino también en verdaderas polémicas entre los propios adeptos,
que comienzan a exhibir posiciones abiertamente divergentes, sobre todo en lo
que respecta a la mediumnidad. Aunque la multiplicación de centros de culto
conllevará a la fragmentación de creencias y prácticas, dando a menudo lugar a
toda suerte de bricolajes simbólicos, la mayoría de estas organizaciones se
considerarán a sí mismas como garantes del auténtico espiritismo (descritos por
adjetivos como puro, tradicional, científico, etc.) en contraste con otros grupos,
reales o imaginarios, a los que acusarán de farsantes.
11 Muy
utilizado por los cultores en las áreas rurales, el vocablo “embajada” es una
deformación del sustantivo “bajada” que, en el presente contexto, describe el
descenso de los espíritus o entidades en los cuerpos de los médiums para la celebración
del baile en candela.
12
Según los testimonios de nuestros informantes clave, este tipo de praxis
aparece entre los años cincuenta y sesenta de la mano de los espíritus de la
corte india – especialmente de los grandes caciques–, levantando un sinnúmero
de polémicas entre los adeptos y una enorme curiosidad en el seno de la opinión
pública (ver, por ejemplo, Anónimo, 1966). No obstante, los cortes y las
perforaciones dejan de ser elementos esporádicos para volverse recurrentes en
la escena ritual con la aparición de las cortes malandra (o calé), africana y
vikinga, las cuales adquieren una formidable popularidad a partir de los años
ochenta (Ferrándiz, 1995, 1996, 1999).
13 La
primera vía de acceso a los tres sectores de la montaña (Sorte, El Oro y
Quibayo) fue inicialmente construida como parte del Central Matilde, emblemático
complejo azucarero del estado Yaracuy. Por tanto, hasta bien entrada la década
de los sesenta los vehículos podían desplazarse tan sólo hasta ese lugar –donde
se establecerán los primeros puntos de control de la Guardia Nacional– cuya
frontera natural con la montaña es el río Yaracuy.
14
Además de la aparición de espíritus inspirados en la historiografía oficial
(indios
refractarios
a la conquista, negros que desafían el modelo esclavista, héroes independentistas,
etc.), en este mismo período los grandes símbolos de la nación pasan a formar
parte de la parafernalia ceremonial y la puesta en escena ritual (se decoran
los altares con la bandera nacional y se entona el himno a la llegada de
espíritus como el de Simón Bolívar, por ejemplo), y las principales fechas patrias
(24 de junio, 5 de julio, 24 de julio, 12 de octubre, etc.) se convierten rápidamente
en referentes temporales para los grandes peregrinajes a la montaña de Sorte
donde tienen lugar celebraciones espiritistas masivas (cf. Salas, 1987: 95-119;
Ferrándiz, 1992: 32-42).
15 Por
razones de espacio, nos limitamos aquí a mencionar apenas dos figuras de un
período particularmente prolijo, marcado por una profusa producción intelectual
y artística que incluye las representaciones escultóricas de Alejandro Colina o
la extensa obra de Gilberto Antolínez. La tesis doctoral de Daisy Barreto
(1998) descifra y analiza in extenso los factores que hicieron posible la
consolidación de una cierta percepción de los indígenas, en especial de los caciques,
en esa época.
16 En
realidad, resultan escasos los rituales organizados y/o celebrados por múltiples
organizaciones de culto. De acuerdo con los datos recopilados durante nuestra
experiencia de campo, la Asociación Nacional de Espiritistas Hijos de María
Lionza llegó a realizar junto con otras organizaciones varias procesiones y rezo
del rosario en Quibayo durante la semana Santa. De igual modo, un grupo de
jóvenes de diversos centros organizan un “Baile en vidrio” (modalidad en la que
los médiums, generalmente poseídos por espíritus vikingos o africanos, bailan
sobre cristales rotos) en Sorte para celebrar el 12 de octubre. No obstante, ninguna
de esas ceremonias disfruta por el momento de la proyección pública ni la
transcendencia ritual del “baile en candela”.
17
Conjunto de peregrinos, generalmente conformado por los miembros de un centro
así como por los pacientes y/o clientes vinculados con dicha organización, quienes
acuden a cualquiera de los sitios naturales con valor sagrado en el culto, como
Aguas Blancas (estado Portuguesa) o la propia montaña de Sorte. Muy a menudo
los grupos así constituidos alquilan una unidad de transporte colectivo para
facilitar el traslado de los participantes. Una vez llegada a su destino, la
caravana establece un campamento en el que sus miembros pernoctan: la mayoría
de las veces se trata de estancias cortas durante las cuales los participantes
se someten a todo tipo de rituales planificados cuidadosamente antes del viaje
18 Se
trataba del alcalde Douglas Siónchez (PSUV), quien ejerció dicho cargo entre
2004 y 2013.
19
Decreto presidencial N° 2028 del 10 octubre 2002, publicado en la Gaceta Oficial
N° 5605.
20
Ver, por ejemplo, el artículo de Larry Camacho (2006).
21
Chivacoa se encuentra enclavada en el municipio Bruzual, a una treintena de
kilómetros de la ciudad de San Felipe, capital del estado Yaracuy (en la región
central de Venezuela). Se trata de un poblado con poco menos de 80.000
habitantes que, en virtud de su cercanía con la montaña de Sorte (apenas 15
minutos en auto) se ha convertido en una parada obligatoria para los numerosos
peregrinos y visitantes que, muy a menudo, se detienen para comprar provisiones
(alimentos y bebidas) o, sobre todo, para adquirir algunos de los elementos más
comúnmente usados en la práctica ritual (tabaco, velas, velones, esencias,
etc.).
22 Los
médiums o materias son los encargados de recibir en sus cuerpos a los espíritus
durante las ceremonias de trance o posesión.
23 El
banco es el ayudante y protector del médium, a quien asiste durante todo
el
trance.
24 Los
espíritus de la dilatada corte india –entre los que se cuentan figuras reales o
imaginarias como la India Rosa, Guaicaipuro, Paramaconi, Naiguatá, Mara, Yaracuy,
Terepaima, Tamanaco o Yoraco– suelen evocar las representaciones de los grandes
caciques tal como aparecen en la literatura popular y, sobre todo, en el arte
monumental y nativista de los años cincuenta: así pues, la posesión están en
buena medida inspirada en la fi gura del indio guerrero, de cuerpo musculoso y
actitud altiva.
25 De
modo pues que la edad y el tipo de formación del médium, su extracción social y
sus preferencias por tal o cual corte de espíritus juegan sin duda un rol decisivo
en la lectura de determinados procesos históricos.
26 Los
nuevos paisajes políticos y sociales ejercen una influencia considerable en el
proceso de construcción memorial. Un ejemplo emblemático de ello, específicamente
relacionado con la fi gura de Hugo Chávez y la revolución bolivariana, lo
ofrece el investigador Emanuel Amodio, quien afirma que: “en los últimos años,
gracias a la prédica bolivariana con matices didácticos que cada Aló Presidente
emite, han ido en aumento los datos históricos que las materias marialionceras
incorporan en su performance, como es el caso de la descripción de las
batallas de la independencia disputadas por Bolívar” (Amodio, 2009: 166).
27 Un
ejemplo diáfano de ello puede encontrarse en la crítica historiográfica a la
existencia del cacique Chacao propuesta por el antropólogo Rogelio Altez (1997).
28 Durante
nuestro trabajo de campo (septiembre 2005-octubre 2006) recopilamos
un
amplio corpus de entrevistas sobre esta cuestión en Quibayo.
29 Durante
la posesión, los espíritus indios suelen hablar en una mezcla de español y
lengua indígena.
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